自从普安迪教授的《四大奇书》问世，这一传统的概念似乎也就不再适用了，因为这《四大奇书》本身便是一大奇书。它所讨论的明代四部小说《三国演义》、《西游记》、《水浒传》和《金瓶梅》都是我们久已熟悉的，并且长期以来，论者如云，在学术界虽不及“红学”那样风光，却也未见得逊色多少，况且诸如“金学”一类的名号近年来也已颇有所风闻了。
而该书的作者卓然独立于众说之外，将这四部小说纳入了一个新的框架之中予以解释，并且时有惊人之见，这确乎令人刮目相看。
然而，事情常常就是如此矛盾：你越喜欢一本书，便越要绞尽脑汁和它辩论，因为你实实在在地感觉到了它的份量和压力。作者的立论如果稀松平常，你读起来也不觉得有什么负担，反正对既对得不精彩，错又错得没才气，说什么都姑妄听之，也就用不着为它费心劳神了。
可是浦安迪敎授的《四大奇书》摆在面前，不由你不聚精会神，全力以赴，因为至少在我看来，它所涉及的问题有可能引起一些有意义的对话，而探讨这种对话的可能性，也无妨可以说是对该书价值的一种肯定吧。
该书开宗明义，将这四部小说看作是一种新的文体(genre)，并称之为“文人小说”(literatinovel)，也就是试图在明代文人所代表的社会文化思潮的背景上来定义和解释它们。
作者不满意于将它们简单地处理为通俗小说或俗小说，在他看来，四大奇书的好处正在于文人对从前俗文学的传说或文本所做的某种修改、偏离和颠覆，而这样一种作品因此便具有了自觉意识和微妙的深层寓意。“文人小说”作为一种文体，有两个显著特征：
首先它体现了当时知识界儒释道混合的观念形态，而尤以儒学的一些基本观念为其价值体系的核心。该书特意在最后一章讨论了四大奇书与明代儒学的关系。不过这方面最精辟的论述见于对《金瓶梅》的分析。
作者认为，《金瓶梅》对于世纪末社会的描述和解释其实是对儒家“修身齐家治国平天下”的由个人修养推及天下秩序的社会理想的一种反仿。换句话说，它借助了儒家的框架来说明儒家的伦理理想如何在现实中破灭，走向了自己的反面。
而这又涉及到该书对“文人小说”的另一个特征的描述，即所谓“反讽修辞”（ironicrhetoric），也就是在小说的敍述中，通过类比与对照等方式，将文本的表层或字面意义瓦解掉。
这种修辞手法，如作者所说，近似于中国史传中表里分离的“春秋笔法”。在《三国演义》中，这种反讽意识表现为王朝秩序的理想与战争和权术相交织的现实之间的乖离，表现为英雄的名号与他们的实际行为之间的矛盾。
敍述者似乎是在肯定刘备、诸葛亮和关羽一方，然而实际上却背弃了这一允诺，在小说的叙述过程中分别揭示出了他们的虚伪、狡谲和残暴。
而在《水浒传》中，反讽意识则体现为这样一种微妙的情形：《水浒传》一方面保留了从前俗文学中关于梁山好汉的神话般的讲述，另一方面又对它们加以歪曲和顚覆，我们今天所读到的百二十回本《水浒传》便是这样一个自我冲突和自我消解的文本。
在这里，那种假想的文本自身的统一性消失了。意义产生于冲突，作者以此为依据来重新阐释《水浒传》，所以他将这一章的题目定为“英雄主义的贬値”（deflationofheroism）。
不过，以什么为标准来判定《水浒传》文本中的矛盾，以及如何来解释这些矛盾，这本身其实又有待于解释。所以我愿意在这里停下来，略作一些讨论。
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关于《水浒传》的英雄概念，历来众说纷纭。明淸文人自己争论不休，现代学者又别有一套说辞。但这些争论最终都离不开各自对英雄所预设的基本假设。
明末以后的正统文人，大概很明白所谓造反绝非纸面上的文字游戏，所以有了金圣叹的腰斩《水浒》，到了清代的俞万春，索性改写了《水浒》的后五十回，直是要腰斩宋江方才罢休。
他们这一派文人的意见，以俞万春《结水浒全传》为代表，大致上将施耐庵的前七十回和罗贯中的续书分别看待，以为施本写宋江，无一字不写其奸恶，“其所以称他忠义者，正为口里忠义，心里强盗，愈形出大奸大恶也。圣叹先生批得明明白白：忠于何在？义于何在？总而言之，既是忠义必不做强盗，既是强盗必不算忠义，乃有罗贯中者，忽撰出一部《后水浒》来，竟说得宋江是真忠真义，从此天下后世做强盗的，无不看了宋江的样：心里强盗，口里忠义。杀人放火也叫忠义，打家劫舍也叫忠义，戕官拒捕，攻城陷邑也叫忠义。看官你想，这唤做什么说话？”
有趣的是，他们都认为罗贯中的续书是不可取的，因为它将强盗写成了真英雄，而施耐庵本则寓贬于褒，欲抑先扬，旨在吿诉读者，这些自称忠义的英雄其实是大奸大恶的强盗。“耐庵之笔深而曲，不善读者辄误解。”(见俞万春之子龙光为《荡寇志》所作的识语。)
这所谓“曲笔”，近似于浦安迪教授所说的“反讽修辞”，只是关于英雄观念的假设不同，讨论的重心也有所变化。英雄被看作是与强盗相对立的概念，因此文本中所有关于强盗行径的叙述都意味着对英雄的否定。
这种说法其实并不像它听上去那样荒唐，它至少提示我们施本《水浒传》中有两种不同的对英雄的讲述。但是它对此所做的解释是不能令人信服的，因为那是一种绝对的道德判断，与文本的解释似乎并无什么关系。
《水浒传》并不回避英雄即强盗这一事实，然而这不等于说他们其实并非英雄，相反，倒是要证明，被社会视为强盗的人们才是真正的英雄。所以《水浒传》对于英雄的否定性的讲述恰恰代表着社会的正统意识形态的虚妄，因而在小说的叙述中被否定和消除。
小说的第一回便告诉我们，一百零八将原是从天上贬谪到人间的，他们在天上因为作乱而被压伏，因而早已犯下了原罪。这是他们此生命运的一次预演。他们每一个人所以便都有了另一副面孔和另一套称谓：在天国为妖星，在人间为野兽。如同《西游记》中那些来自天国的妖魔野兽，在人间各据一方，占山为王，打家劫舍，这个野兽的名号原是“山寨王”和“强人”的隐喻。
所以英雄与强盗的两副面孔在《水浒传》中经常交叠出现，比如第二十八回，写武松与张青一见如故，“说些江湖上好汉的勾当，却是些杀人放火的事。”《水浒》英雄的出身和行止因此被打上了强盗和罪犯的烙印。
这一点甚至影响到小说人物的自我意识。宋江不止一次地说到他们的“本罪”。花荣在死前也说：“我等在梁山泊时，已是大罪之人，幸然不死。”英雄来到人世，带着与生倶来的罪过。他们是来赎罪的。他们需要为自己辩护，并以行动来表白自己。
这似乎暗示着有一种更高的权威和力量，或者是上天或者是王朝的秩序，在压抑、制衡并最终控制着他们，同时也正暗含了对他们的力量、野心和破坏性的某种恐惧。如果参照一下罗贯中的《三遂平妖传》以及冯梦龙改写的《平妖传》，我们一定会发现，《水浒传》依照第一回的写法，其实很容易走到“妖人——强盗”小说的路子上去。
但是，《水浒传》毕竟不是《平妖传》。英雄好汉们落草为寇，聚义造反，其实是大有来历的，正如妖星下凡，原是秉承了上天的意旨。所以小说在另一方面又竭力为他们正名，将他们的行为合理化、神圣化。比如小说第四十二回安排了宋江接受九天玄女娘娘的法旨和天书这样一个关目：
娘娘法旨道：“宋星主，传汝三卷天书，汝可替天行道：为主全忠仗义，为臣辅国安民，去邪归正。……玉帝因为星主魔心未断，道行未完，暂罚下方，不久重登紫府，切不可分毫懈怠。”
这其实不只是一个预言，而是一次洗礼：宋江从此获得了新生，从罪恶走向真正的天国。而他的人间之行则是一次必要的修炼和自赎。
所以梁山泊聚义恰恰是为了最终回到社会去，为了重新得到社会的承认，正如“暂罚下方”是为了“重登紫府”。对于他们这些失去了身分的绿林好汉来说，从落草为寇到接受招安，一直到为朝廷战死疆场，是一次忍辱负重走向新生的漫长而艰难的行程。
这其实有些像孙悟空因为大闹天宫而被压在五行山下，又因为赎罪而有西天之行。宋江说：“我们受了招安，得为国家臣子，不枉吃了许多磨练，今日方成正果。”（第七十五回）
这几乎是地地道道的《西游记》的语言。所不同的是这回到社会的努力，对于《水浒》英雄来说，还是一次内心的磨练，玉帝所以说宋江“魔心未断，道行未完”。换句话说，他必须以道行的修炼来克服魔心，从而真正走向新生。
向来把招安挂在嘴边的宋江，偶尔得意忘形也会吟出“它年若遂凌云志，敢笑黄巢不丈夫”的“反诗”，这种“彼可取而代之”的大话岂不正是李逵所谓“杀去东京，夺了鸟位”的文雅一点儿的说法吗？这酒后失言，暗示了一种掩抑不住的欲望。
而宋江似乎比谁都更明白这一点。他斥责李逵，小心地提防任何一种反叛的企图，千方百计地化解与王朝秩序之间的紧张和冲突。而对他人的这种约束，其实也正是他的自我约束，是他与自我本性的搏斗，是他与命运的一场抗争。
因此，关于英雄的两种讲述的冲突一旦转化成为人物内心的挣扎，便有了悲剧的意味。而宋江本人也正是为了坚持他的选择最终付出生命的代价。这使他成为真正的英雄。金圣叹和俞万春不喜欢这样一个结局是一点也不奇怪的。
“五四”以后的文人重读《水浒传》，情况和心境是大不一样了。他们常常怀着负疚和惭愧的心理，从《水浒传》中读出了血腥、暴力、非人道、虚伪、权术和政治阴谋，歧视女性以及贯穿人物言行的“匪帮道德”和“强盗逻辑”。
在他们眼里，明清文人视为宼仇的所谓强盗，原来是一群缺乏教养、毫无骑士风度的野蛮人：他们满嘴粗话，眼露凶光，除去饮酒和杀人，不知道有别的什么享乐，甚至于对妇女儿童也全无怜爱之心。这样的人难道也配叫做英雄吗？“看官你想，这唤做什么说话？”
如果说明清文人基于狭隘的政治功利考虑而否定《水浒》英雄，现代学者则常常从现代社会的人道主义立场出发，参照西方骑士小说，以及罗宾汉（RobinHood）一类的英雄传说来批评《水浒》英雄。
比如夏志清敎授在讨论《水浒传》的时候，曾经谈到《NjalsSaga》等英雄传奇中的英雄是何等风度翩翩，对待妇女又怎样殷勤有礼。他们从不滥用武力，即便偶尔杀人，也总是出于自卫。（见《中国古典小说》页）相比之下，《水浒传》中的英雄好汉简直令人为之汗颜。
这样一种比较，显然直接决定于英雄观念的基本假设。从不同的假设出发进行比较自然会得出不同的结论。
浦安迪教授的高明之处在于他尽量避免直接做这种道德伦理上的价值判断，而让我们读者自己去看人物的言行以及叙述者的评论是如何自我冲突并自我消解的，也就是试图将英雄观念的贬値内化为文本的自我消解，而避免评论者主观评价的介入。
但是即便如此，浦安迪教授的这一读法仍不免自觉或不自觉地以某种英雄观念的假设为前提。至少在确认哪些品质和行为彼此冲突和相互消解时，还不得不参照某一种判断标准。比如说暴力，是否无条件地构成对英雄形象的否定？
在这一点上，浦安迪教授与夏志淸教授并没有什么不同。他对《水浒传》的细读有相当的篇幅集中在人物的暴力行为上，而这样做，或许正如他所说，是为了纠正人们通常以《水浒》英雄比附罗宾汉的错误。
的确，这是一个不小的误读。可他在指出武松和鲁智深等人如何不具备罗宾汉的英雄品格时，却在有意无意中将罗宾汉的英雄品格当成了英雄的普遍标准。武松和鲁智深固然可以不必是罗宾汉，但这并不必然意味着他们不是英雄。
实际上，如果以罗宾汉式的英雄神话做为标准，那么西方文学史上又有多少英雄禁得起考验呢？只要读一下托尔斯泰对莎士比亚戏剧所做的道德批判，就可知一二了。
暴力在不同社会和不同时代的背景上可以有不同的解释，而在小说具体的上下文中又自有其特定的含意和道理。除非考虑到这两方面因素，我们将无法对《水浒》人物的一些行为给予一个恰如其分的说明。
杀人犯法，固然自古而然。可是在《水浒传》所写的那个社会里，武松之成为英雄却并非因为他是一个循规蹈矩、谨小慎微的守法公民。而他的几次复仇行为在小说中被称为“义举”，恰恰说明，就这一特定情形而言，社会的道德评判与法律裁决之间倒是牴牾不合的。
所以历代史书中都有所谓“杀人而义”、“以义犯法”的说法和记载。复仇者依据法律应该治罪，但是事实上却常常获得社会舆论的肯定，有时甚至于被无罪开释，或者得到官府的旌表。《南齐书·朱谦之传》载其家族复仇事，“有司以闻，武帝曰：‘此皆是义事，不可问。’悉赦之。”而为血亲复仇的女子更是常常被列入《烈女传》，成为靑史垂名的英雄。
史书上这类记载大多属于家族间的复仇，而“义”做为一种道德原则，正是为了强化家族成员之间的忠诚和义务。这在实际上构成了家族社会存在的基础。因此复仇行为尽管破坏了一时的社会秩序，却是在履行家族社会中一种更高的伦理理想。
依照儒家的观点，儿子如果能够容忍弑父之仇，那么他就不配为人子，甚至于不够格做一个人；而社会如果坐视这种行为，则它自身也将无法存在下去。当然，王朝的统治者也不能不同时关心社会的正常秩序，尽量采用技术手段来协调法律与道德的冲突，或者有效地运用法律系统解决民事纠纷，以减少法律之外的复仇行为。
但这些不过是补救性的措施，并且也不妨碍对于复仇行为的道德评价。所以，武松的替兄复仇正是在主持社会公道，他成为“义士”，并得到官吏的同情，是再自然不过的。
事实上，这种道德评判又不仅限于家族成员之间。在某种意义上说，所谓社会伦理不过是家族伦理的扩大。所以历史上许多为朋友两肋插刀的侠客也都被称作“义士”。而《水浒传》更是以典型的家族社会的方式为这种朋友关系正名，他们都是结义兄弟，所谓“不能同日生，但愿同日死”，情同手足，友于兄弟，正是人伦关系的典范。
不仅如此，这种兄弟关系又是在“忠”的名义下结成的，他们兄弟结义的誓言是：“生为大宋人，死为大宋鬼”。因此，小说事实上已经将梁山好汉的复仇行为编织在社会文化的上下文中，赋予了它们特定的道德伦理内涵，也就是说，它们并不构成对英雄的否定和贬抑。
即便如此，今天的读者可能仍不免觉得《水浒》英雄过于滥施暴力，最令人反感的恐怕是成人社会的杀戮和复仇常常连及无辜的儿童。
不过，在古代社会中，这常常并不成其为问题，至少不是一个特别值得