刘少帅汉魏晋南北朝时期的仙人王乔形象与文

刘少帅

(青岛农业大学人文社会科学学院，山东青岛)

摘要：仙人王乔于汉魏晋南北朝时期成为百姓祈求延年益寿的经典形象。叶县令王乔以仙人王乔的身份在东汉明帝时期出现，政治意图明显，王乔由民间信仰上升至官方认证，是灾异多发下的普通民众朴素愿望寄托的载体。王乔从“东南来”，是“东南有天子气”与蓬莱神话逐渐进入大众视野的展现。游仙诗盛行使魏晋南北朝时期文人的王乔想象，既有固定仙人身份的借用，亦有联系自身境遇的不得志阐释。

关键词：王乔；叶县令；祥瑞；政治需求

至清王士祯撰《古夫于亭杂录》，作为仙人形象的王乔已有蜀人、周太子晋、叶县令、越人等多种身份，成为学者考察的焦点。①对于王乔身份的认知，需结合时代进行考量。②王乔常与赤松子同时出现，并以“松乔”或“乔松”合称，呈现百姓对于延年益寿的朴素愿望。③东汉时期，应劭《风俗通义》中出现作为叶县令身份的王乔形象。此后范晔《后汉书》与干宝《搜神记》中亦有记载。而作为仙人王乔另一身份的周太子晋，出现于《列仙传》中，通过二者比较可断定《列仙传》成书时间。［1］秦汉方士盛行促使仙人王乔的出现，本土道教的逐渐兴盛，使王乔成为道教神仙体系中的一员。④以往学者主要集中对仙人王乔身份与其流变，以及“松乔”“乔松”等问题的研究，而王乔在汉魏晋时期新增的身份——叶县令王乔，还有待考察。本文试图梳理汉魏晋南北朝时期仙人王乔形象的两个身份，探析叶县令王乔成为仙人王乔的社会因素，以期对汉魏晋时期仙人王乔形象的演变有着进一步的认识。

一、仙人王乔的多重身份与延寿象征

（一）周太子晋与叶县令——仙人王乔的两个身份

魏晋南北朝时期，王乔成为控鹤长寿、呼吸吐纳善导引、以灵芝为食的仙人。⑤此时期史料与文学作品中出现的仙人王乔，杂糅太子晋、叶县令以及蜀人王乔三种身份。周灵王太子晋作为仙人王乔形象出现于托名刘向所作《列仙传》。而叶县令王乔，则出现于应劭《风俗通义》、范晔《后汉书》、干宝《搜神记》中。《列仙传》记载：

（太子晋）好吹笙作凤凰鸣。游伊、洛之间，道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年后，求之于山上，见桓良，曰：“告我家，七月七日待我于缑氏山巅。”至时，果乘白鹤驻山头，望之不得到。举手谢时人，数日而去。亦立祠于缑氏山下，及嵩高首焉。［2］65

　　周太子晋善吹笙，为道士浮丘公迎入嵩高山，后于缑山驾白鹤升仙。《列仙传》以吹笙、浮丘公、嵩高山、缑山、白鹤等词组成周太子晋的成仙始末。北魏郦道元对太子晋形象的塑造脱胎于《列仙传》。《水经注》中称，“昔王子晋好吹凰笙，招延道士，与浮丘同遊伊、洛之浦，含始又受玉鸡之瑞于此水，亦洛神宓妃之所在也”［3］。郦道元又收录太子晋控鹄升仙遗屣之事，（缑氏山）“亦云仙者升焉，言王子晋控鹄斯阜，灵王望而不得近，举手谢而去，其家得遗屣”［3］。太子晋作为仙人形象，善吹笙，与浮丘公游伊洛，此处仙人辈出，太子晋与玉鸡之瑞、洛神宓妃一起成为伊洛神仙道化色彩的代言。

与《列仙传》中讲述太子晋升仙之事不同，东汉王符《潜夫论·志氏姓》着重刻画太子晋身份，并对太子晋升仙前的德行事迹作介绍。太子晋德行兼备，聪敏敦厚，为师旷、孔子拜服。作为未来的当权者与政治代言人，太子晋 　　汉魏时期普罗大众对延寿与求仙的渴求体现于画像镜的文字书写。王乔作为仙人，常以西王母的侍仙形象出现。湖北荆门出土的袁氏神人龙虎画像镜共有四区，相对的两区为一龙一虎，剩下两区各有一人二侍从。有铭文“袁氏作竟兮真，上有东王父、西王母，山人子侨侍，左右辟邪，喜怒毋央□，长保二亲，主□”［8］。另有袁氏神人龙虎画像镜，同样四枚连珠乳分成四区，相对的两区为一龙一虎，一神仙旁有两人服侍。其铭文为“袁氏作竟真大巧，东王公、西王母，青龙在左，白虎居右，山人子乔、赤踊子，千秋万岁不知老，渴饮玉泉即食枣”［8］。此外画像镜铭文又有“袁氏作竟真大巧，上有东王公西王母，仙人子侨赤诵子，白虎熏卢（炉）左（在）右，为吏高升贾万，千秋万岁生长”“仙人子侨侍在右，辟邪喜怒母央咎，长保二亲生久”“上有山人子乔赤诵子，右右（有）辟邪左右青龙，喜怒无央咎，千秋万岁青长久”⑦等内容。铭文中对于王乔等“仙人”的形象进行刻画，即仙风道骨，千秋万岁，渴饮玉泉，食枣如瓜，亦于铭文中表达延年益寿的诚挚期望。铭文中出现的子侨、子乔，即仙人王乔，赤踊子、赤诵子即为赤松子，二者合称为“乔松”或“松乔”，系西王母与东王公身边的侍仙。“乔松”或“松乔”作为长寿的仙人形象出现于诗文中。伪托贾谊所作《惜誓》中称“赤松、王乔皆在旁”。庄忌《哀时命》称，“上垂钓于溪谷兮，上要求于仙者。与赤松而结友兮，比王侨而为耦”。班彪《览海赋》出现以西王母为首的仙人群体，“松乔坐于东序，王母处于西厢。命韩众与岐伯，讲神篇而校灵章”。延年益寿与成仙，是彼时大众的普遍心理与终极愿望。而东汉明帝时期，叶县令王乔的出现，却是该时期官方政治需要的现实映照，“王乔的方士身份，却使得‘东南’、‘西北’具有了道家神仙色彩，甚至具有某种祥瑞的文化意义”［9］。叶县令王乔形象的塑造，是政治因素与社会现实杂糅的产物。

　　从应劭《风俗通义》到范晔《后汉书·方术列传》，叶县令王乔经历从民间广泛接受到官方认定的过程。叶县令王乔作为仙人形象并非偶然出现，而是公众共同期待与努力的结果。“修道者按照一个特定的角色去证实自己，而这个角色是由周围的公众期待这个角色所有的行为方式规定的”［10］32。康儒博引Goffman所称，一个形象的塑造，“并非来自‘自我’的拥有者，而是来自他行为的整个场景，来自当时各种事件的特征，这些特征让目击者能够理解这些事件”［10］30。而承载王乔仙人身份的叶公祠具备广泛的受众群体，以至于在后来范晔《后汉书》与郦道元《水经注》中仍能发现其踪迹。“牧守每班录，皆先谒拜之，吏民祈祷，无不如应，若有违犯，亦立能为祟”，将《风俗通义》中的“若有违犯，立得祸”略作改写。《水经注》又称“醴水又东，迳叶公庙北”，民众对于叶公的期待与渴求从其身上获得灵验历经百年而不衰。叶县令王乔的出现，恰是为民众所崇敬的神灵叶公提供以具象的人物形象。从《风俗通义》至《水经注》，期间干宝《搜神记》与范晔《后汉书》中记载的叶县令王乔，其祠香火不断，“灵验乃是维持时人已有之信仰以及确立新信仰的重要标准”［11］59。灾祸多发与疾疫肆行，构成叶县令成为仙人王乔并持续享受祭祀的重要保障。百姓将希望寄托于民间众神，期冀所求之事获得灵验效果。王乔从叶县令留舄乘凫上升到国家性质的候人东望，系有益于朝廷教化，满足国家层面的政治需求。

飞凫留舄、天上掉棺等情节具有浓厚的神仙道化色彩，为塑造王乔神仙形象服务。而府衙前的鼓自鸣与尚书官属履，则意味着叶县令王乔的出现带有某种政治倾向。叶县令王乔作为仙人王乔出现于东汉明帝时期，与此时期普罗大众的期冀和现实相联系。

二、异象与祥瑞：叶县令王乔的出现契机

（一）异象多发——《后汉书》记载的东汉明帝时期

在关于叶县令王乔事件的记载中，有其留舄之举，此舄在范晔《后汉书》中标明，乃是“四年中所赐尚书官履”，即指明帝永平四年（61）。东汉明帝时期，彗星过，日食出，异象层生。永平三年（60）秋，汉明帝“改大乐为大予乐”［7］的举动，或是因有异象，求祷于宗庙上天的前兆。同年六月，“有星孛于天船北”，孛星出现意味着将会出现灾异之事。《后汉书·天文志上》称“孛星者，恶气所生，为乱兵，其所以孛德。孛德者，乱之象，不明之表”［7］，李贤注引《续汉志》：‘天船为水，彗出之为大水。是岁伊洛水溢，到津城门。”永平四年（61），“京师冬无宿雪，春不燠沐”［7］。预示来年丰收的冬雪却呈现惨淡情形，开春无欣荣之景。明帝再次祷告上苍，“烦劳群司，积精祷求”。祷告取得效果，“而比再得时雨，宿麦润泽”。永平八年（65）十月有日食之象。明帝使大臣上书各言得失，观后深以为咎，称“永览前戒，悚然兢惧。徒恐薄德，久而致怠耳”［7］。时人将日食看作是对由皇帝德行缺失而导致阴盛阳衰现状的预示。李贤注称“故君明圣，天道得正，则日月光明，五星有度。日明则道正，不明则政乱”。统治者将日食发生与否作为自己政绩考核的标准，故此常自省规诫：“日食皆象君之进退维盈缩。”［7］据《后汉书·五行志》，明帝时期共有五次日食现象。范晔引《日蚀说》称：“日者，太阳之精，人君之象。君道有亏，为阴所乘，故蚀。蚀者，阳不克也。”永平三年（60）八月日蚀，当时明帝居北宫，十月“北宫成”。明帝敕令修建北宫，实乃劳民伤财之举。钟离意曾上书称“窃见北宫大作，人失农时”，恳请罢止，以应天命顺民心。永平八年（65）十月的日蚀后两年，广陵王刘荆因谋反罪自杀；永平十六年（73）五月的日蚀，是明帝驾崩的征兆；其后二年的永平十八年（75）十一月，马太后于明帝晏驾之后制爵禄。天有异象与统治者政德有失联系在一起，指示意味浓厚。此外，从《后汉书·五行》中可知，大旱成为东汉统治者迫切需要解决的问题。自世祖建武五年（29）夏至献帝兴平元年（）秋，关于大旱的记载频繁出现。永平十八年（75）夏四月，“自春以来，时雨不降，宿麦伤旱，秋种未下”［7］。明帝在归咎自身的同时，不断进行祷告祭祀活动，祈求天助，同时寻求方士，“郡界有名山大川能兴云雨者，长吏各挈斋祷请，冀蒙嘉澍”。然而事不遂愿，六月有星孛于太微。在此期间，地震、山崩、虫祸、牛疫等灾害多发。东汉时期自然灾害频繁产生，时人将其与异象联系，日食、星孛皆是预示此类灾祸的重要标志。《春秋繁露·精华》称，“大水者，阴灭阳也，阴灭阳者，卑胜尊也，日食亦然。皆下犯上，以贱伤贵者，逆节也”［12］87。水灾与日食皆被认为是阴阳失衡，尊卑失序，以下犯上，以贱伤贵的表现。而统治者受命于天，天降灾异实际是对于统治者皇权失序的惩罚措施。统治者不断进行求祷祭祀活动，神异之事频繁出现于史书记载中，乃系谶纬、祥瑞与灾异思想占据重要地位的现实映照。

（二）叶县令王乔的祥瑞寓意

　　从王莽专政到东汉章帝即位，期间祥瑞物象明显增多。“王莽至章帝时期，由于统治者的领导，谶纬神学肆意泛滥。在全民造神的时代氛围中，谄媚者为取悦君上，几乎把现实中的一切都比附天意，符瑞造作势所难免”［13］。叶县令王乔成为仙人王乔，是此时帝王受命于天，神仙眷照皇权的具象表现。王乔暂时脱离延年益寿的仙人形象，而逐渐向满足统治者需要靠拢。叶县令王乔的出现，是大众对于权威的敬畏，是皇权统治者为体现执政合理性所需要的神秘且神异的代言。东汉时期是历史上地质灾害较为严重的时期，仙人王乔是叶县令王乔，而非远离东汉的周太子晋，抑或亘古的蜀人王乔，意味东汉时期仙人王乔与政治紧密联系，喻指当权者不可动摇的天人合一、君权神授的统治地位。产生于此时期的仙人王乔，亦是对百姓因频繁发生的灾害和多变的天文异象而苦不堪言的慰藉。

叶县令王乔成为仙人王乔，系史书中记载神异事件，并将此附会于人物上的典型。“史书中志怪成分的日益增多，说明当时社会上神怪故事还在不断出现，而且人们往往把一些故事附会在历史人物身上，或把后来人的意识和想法附会到过去的神话故事上去”［14］29。曹道衡先生在《〈风俗通义〉和魏晋六朝小说》指出，志怪小说渗入史书的写作之中，并非个别现象，“南朝史学家们好谈怪异”,乃是一种流行趋势，“从裴松之和范晔以后，现存的南朝人所作史书如沈约《宋书》和萧子显《南齐书》，由于作者都是文人，大抵都喜采神怪故事”［14］27。曹道衡先生认为后来的范晔和干宝皆引用此故事的目的不同，“有神论者”的干宝在于“记异”，“倾向无神论”的范晔记载如此多离奇神异的故事，有露才扬己之意，也受此时风气影响。

（三）王乔“东南来”的考察

　　王乔经常伴随西王母出现，是西王母身旁的侍仙。仙人王乔附属于西北昆仑神话系统，而叶县令王乔故事中，着重表明其出现方位，即东南。叶县令王乔“东南”而来，似与“蓬莱”仙境逐渐进入大众视野有关。蓬莱与昆仑皆为寻仙以求长生之所。《史记·封禅书》记载，“自威、宣、燕昭，使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲”［15］，“诸仙人及不死药皆在焉”［15］1；秦始皇重用燕齐方士，令徐福率领童男童女数千人，以求长生之法。又“始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属”。汉武帝亦重用栾大、李少翁等方士，曾多次亲自前往。李少君尝言与武帝，于海上见安期生，“安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐”［15］，武帝便遣使方士入海寻仙。滨海地区是道教兴盛之地，此处多有神仙道化传说。蓬莱逐渐成为神话系统的一部分，与昆仑比美。中古文人于创作中多有对蓬莱仙岛的企慕表露。此时期游仙诗逐渐显露头角，为蓬莱进入大众视野提供保障。郭璞诗“吞舟涌海底，高浪驾蓬莱。”（《游仙诗》）展现大海浩荡之势不可阻挡，蓬莱山上神仙排云而出。又庾阐诗“轻举观沧海，眇邈去瀛洲”（《游仙诗》），指出沧海渺不可即，蓬莱于烟波浩荡间若隐若现；而庾信想象中的蓬莱，渺不可寻，不由发出何处是蓬莱的感慨，“蓬莱在何处，汉后欲遥祠”（《奉和赵王游仙诗》），又“蓬莱入海底，何处可追寻”（《道士步虚词》）。关于蓬莱仙境的意象逐渐在文人诗文中觅得一席之地，而王乔“东南来”，也似映照“东南有天子气”之说。

《史记·高祖本纪》记载“秦始皇帝常曰：‘东南有天子气’，于是因东游以厌之”［15］。《晋书·元帝纪》引用此则典故，为符合政治需要，而将“东南有天子气”作“金陵有天子气”。西北政权对于东南地方的提防仍未消除，与东南文化存在分歧与对立。“其时秦始皇虽然一统天下，但‘东南有天子气’的谣言雀起，说明西北帝王之乡的主要危险来自东南。而我国东南、西北区域文化的对立与斗争，一直持续到秦汉魏晋南北朝时期，至隋唐大统一才基本告一段落”［16］。在此之间的东汉明帝时期，王乔从东南来，昭显着叶县令所承载的政治责任。范晔将其编入《后汉书·方术列传》，目的亦在于宣示南朝统治者的正统地位。年，北魏孝文帝即位，后迁都洛阳，拉开北魏汉化改革的序幕。北魏定鼎嵩洛在于洛阳中正之地，为其宣示正统地位提供保障。因此王乔故事中“东南”而来的阐释，就不仅是与宗教以及神话相关，而与政治有所联系。

三、杂糅与分离：魏晋南北朝时期文人的“王乔”想象

　　至魏晋时期，诗文中的王乔，多是交汇融合其几重身份所作。王乔常与赤松子合称为“乔松”或“松乔”。在道教发展初期的魏晋南北朝，王乔与赤松子、韩终等人成为宣扬羽化升仙的典型。《魏书·释老志》记载寇谦之结求仙友之事，“其赤松、王乔之伦，及韩终、张安世、刘根、张陵，近世仙者，并为翼从。牧土命谦之为子，与群仙结为徒友”。“王乔”需要与乘凫、留舄、浮丘、嵩高山等意象得以构成完整的王乔升仙文本。游仙诗的流行，因人生短促而引发的对于生命的思考，使仙人王乔屡次出现于诗文创作中。⑧《乐府诗集》引《古今乐录》称：“张永《元嘉技录》有吟叹四曲：一曰《大雅吟》，二曰《王明君》，三曰《楚妃叹》，四曰《王子乔》。……《王子乔》，古辞。”解题引刘向《列仙传》记太子晋事。其诗曰“王子乔，参驾白鹿云中遨。参驾白鹿云中遨，下游来，王子乔。参驾白鹿上至云，戏游遨”。此乐府为魏晋时所作。诗中王子乔驾白鹿遨游云中，游四海五岳，登蓬莱紫云台，三皇五帝令其“圣明应太平”，通过玉女吹笛箫，圣人游八极的场景，以表达对统治者福寿绵延，天下河清海晏的期冀。“以游仙形式的表演向当权者祝福长寿，天下太平，使得此曲成为汉、魏、晋宫廷乐府中常演不衰的曲目”［17］。江淹承此古辞作《王子乔》，诗曰：“子乔好轻举，不待练金丹。控鹤去窈窕，学凤对巑岏。山无一春草，谷有千年兰。云衣下踯躅，龙驾何时还？”梁高允生同作，曰：“仙化非常道，其义出自然。王乔诞神气，白日忽飞天。晻暧御云气，飘飖乘长烟。寄想崆峒外，翱翔宇宙间。七月有佳节，控鹤崇崖巅。永与时人别，一去不复旋。”作为周太子晋的仙人王乔，“控鹤”是其出现的标志。高允《王子乔》称“王少卿，王少卿，超升飞龙翔天庭”，将仙人王乔故事中的人物与情节作模糊处理，除“王少卿”意指王乔外，余诗内容更倾向是对升仙场景的描摹。《艺文类聚》卷七十八“灵异部上”载沈约《善馆碑》：“霓裳不反，凫舄忘归，朝九星，谒群帝，悠哉邈乎，与天地相毕矣。”［5］又《桐柏山金庭馆碑》中称：“采三芝而延伫，飞九丹而晏息，乘凫轻举，留舄忘归。”［5］两篇碑文皆着神仙道化色彩。

　　叶县令王乔的身份经历被“仙人王乔”接纳，并与其他身份融合，而周太子晋仍有作为独立个体出现于文人想象中的情况，浮丘公常出现于与太子晋故事相关的文本叙述中。西汉卜千秋墓壁上，画有一人首鸟身的仙人，孙作云称其为“王子乔图”。南朝时期，邓县有二仙人左右站立，中有一凤凰徘徊的画像砖。二仙人一侧分别题有“王子乔”与“浮丘公”字。周太子晋与“缑氏山”“凤凰”“浮丘”“伊洛”等意象联系密切。如江淹《王子乔赞》“子乔好轻举，不待练银丹。控鹤上窈窕，学凤对巑岏”，又何劭《游仙诗》“羡昔王子乔，友道发伊洛”等。齐时孔稚珪将叶县令王乔与太子晋王乔置于同一文本，使太子晋暂时脱离其“仙人王乔”身份。其称“是以子晋笙歌，驭凤于天海；王乔云举，控鹤于玄都”（《褚先生伯玉碑》）。周太子晋是“驭凤”的人物，而“控鹤”者则是王乔。

　　因仙人王乔亘古邈远，以其作为延年益寿、修仙的固化形象，引用此典逐渐模式化。文人便在使用仙人王乔形象时，与自身境遇联系，侧重王乔世俗化的情节设置，意图表现仕途不得志。王乔遗屣在中古文人笔下成为与仕途相关、表现文人意欲归隐的象征。沈约诗中出现王乔与东方朔，即“王乔飞凫舄，东方金马门。从宦非宦侣，避世不避喧”（《酬谢宣城朓诗》），此诗系与谢朓酬和所作，沈约用王乔飞凫舄之典，暗喻自己曾作县令；又引东方朔之事，称自己以文才见赏。在吴均与周兴嗣的赠答诗中，以“王乔履”指代仕途得意，其称“千里无关梁，安得王乔屦”（吴均《赠周兴嗣诗四首》），吴均以冯衍、汲黯等喻周之耿介不得志。周兴嗣亦以“王乔履”作答，其曰“昔别襄城村，同会长安市。谁学莱芜甑，本得王乔履”（《答吴均诗三首》），二人交游甚密，同为清贫，其酬答之诗写失意之情，既怜对方，又悯自身，可见因仕途坎坷不得志而引发的归隐之意。

　　王乔在文本的不断流传过程中，被赋予蜀人王乔、周太子晋以及叶县令王乔等多重身份。道教兴起与流行使王乔更是披上道教的外纱，色彩浓厚。作为延年益寿形象出现的仙人王乔，藉由魏晋南北朝时期游仙诗的盛行频繁为文人引用，而东汉时期出现的叶县令王乔，则带有明显的政治色彩，是祥瑞灾异之说风靡于时，为当权者政治得失代言的展现。

［责任编辑：蒋玉斌］

注释：

　　①柏英杰和孙逊指出，历史上对王子乔的身份的认识，杜光庭、王士祯认为有三人，郎瑛认为四人，张岱认为两人。张文介、陈全之等以“王乔”和“王子乔”来区分身份的不同。柏英杰、孙逊对史料中出现的四位王子乔作出详细阐述，指出蜀人、太子晋、叶县令王乔皆源于传说“羽人王子乔”，并对《云笈七签》出现的越人王子乔进行考证。参见柏英杰、孙逊《王子乔传说考辨》，载《南通大学学报》（社会科学版）年第3期。

　　②魏代富《太子晋与王子乔的融合——兼论“天下王氏出太原”的形成》，载《甘肃社会科学》年第3期。魏代富指出对王乔身份的认知需要根据时代来确定，“魏晋以前著作中出现的‘王子乔’只能注为‘古仙人’，魏晋时期的作品则要根据具体文意来注，魏晋以后注为太子晋则基本无误”。

　　③（日）大形徹撰、洪伟民译《松乔考——关于赤松子和王子乔的传说》，载《复旦大学学报》（社会科学版）年第4期。王乔常与另外一位仙人，即赤松子同时出现，以“松乔”或“乔松”合称。大形徹考证二人原本是指长寿之树，“乔”“松”皆与长寿吉祥有关。

　　④周建忠、常威《〈天问〉“大鸟何鸣，夫焉丧厥体”再考释——兼论仙人王子乔之迁变》，载《中州学刊》年第1期。该文从王乔的变迁得出《远游》并非屈原所作的结论。并对王子乔从《楚辞·远游》至后来的道教典籍的变迁进行系统梳理。

　　⑤（日）大形徹认为王子乔和赤松子都与导引、行气、辟谷、房中以及食气相关联。而这些又与《庄子·外篇》中的《刻意篇》相联系。呼吸导引之术又是以彭祖为代表的长寿之人所喜好的。参见大形徹撰、洪伟民译《松乔考——关于赤松子和王子乔的传说》，载《复旦大学学报》（社会科学版）年第4期。

　　⑥张勇会指出，王乔经历从西汉追求长生的方式到东汉时期与社会政治结合的可以赐福的仙人形象的演变。参见张勇会《汉乐府诗中王子乔形象考》，载《乐府学》第14辑，年。

　　⑦参见李新城《东汉铜镜铭文整理与研究》，华东师范大学博士学位论文，年；吕勤娟《汉镜“松乔”图像研究》，载《文物鉴定与鉴赏》年第5期。

　　⑧李丰楙引康萍《魏晋游仙诗研究》称，在魏晋南北朝时期诗文中出现的王乔或王子乔，凡31见。王乔的出现是与魏晋时期流行的游仙诗题材联系在一起的。参见李丰楙《忧与游：六朝隋唐仙道文学》，中华书局年版，第4页。

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