摘要
汉末以来，《仪礼》诠释与建构进入全新模式，礼学开始跳脱《春秋》学统摄，寻求自我体系建设的突破，最终实现了内容与功能的分化：一方面是仪典构建原则重新厘定，另一方面是治世经义理据重新建构。这种诠释手法建立在仪节诠释的基础上，包含了文、事、义的重新整合，意在建构一套全新的社会性仪礼规范。郑玄对《仪礼》所记延请仪节的界定，是其校订经文、厘定礼义的典型案例，郑玄此举为社会生活建构起了通贯今古的实践法则。这种对规范法则的精细化处理在汉唐经学转型中具有代表意义。郑玄《仪礼注》所做的这些工作，是汉末经学开始走向社会仪制整体建设的重要体现，此尤应引起注意。
汉魏六朝是经典诠释发生重要变化的时代。其间，《仪礼》对汉唐经学建构的意义为以往所忽视。[1]实质上《仪礼》文本定型与经义建构是至为关键所在，而这尤其凸显于嘉礼仪制规范层面。“五礼”之中，嘉礼对于国家、社会的意义极重，它贯通社会各阶层，涵括丰富，人际交往、人生礼仪基本皆属嘉礼范畴。很长一段时间以来，礼学、礼制研究更重视丧祭而疏于嘉礼，这不足以呈现中国礼乐文明的真实全貌。贯穿嘉礼各礼仪的，有延请仪节的“宿戒”之例，对于理解中国古代的人际关系、理解礼仪中所蕴含的渐进之义都非常关键。所以，本文以嘉礼延请仪节为研究对象，借此阐明郑玄在刊定《仪礼》文本、整饬《仪礼》文例、构建《仪礼》礼义等方面所起的作用。
一、郑玄关于嘉礼“宿戒”仪节的体系构建
嘉礼作为“五礼”之一，在中国古代社会占据着非常重要的地位。《周礼·春官》曰：“以嘉礼亲万民。”“嘉，善也”（《尔雅》），“因人心所善者而为之制”[2]，其制作统括六大类：饮食之礼、婚冠之礼、宾射之礼、饗燕之礼、脤膰之礼、贺庆之礼。所相亲者，涉及家族宗亲、故旧朋友、四方宾客，以及男女成人成家。可见嘉礼通贯各个阶层，化于社会生活方方面面。《乾文言》云，“亨，嘉之会也”，“天能通畅万物，使物嘉美之会聚”[3]，君子法天之“亨”，则以嘉礼亲万民。这些都揭示了“美善”与“会聚”是嘉礼的主旨精神，而传统文化中人们对于社会生活最朴素的期许愿望也即在此。
婚礼郑玄以《周礼》纲目，把吉、凶、宾、军、嘉“五礼”直接界定在《仪礼》中，厘定《士冠礼》《乡饮酒礼》《乡射礼》《公食大夫礼》《燕礼》《大射仪》属于嘉礼。并根据嘉礼“好会之事”的性质，厘定出嘉礼中的通贯仪节——延请方式，故而“宿戒”的界定对于嘉礼范式建设具有典型意义。实质上，郑玄所做的这项系统工作对于中国古代社会意义非凡。该问题的切入点在于由训诂而开启了仪节范式与礼义界定。
“戒宾”这个概念直接出现在《仪礼》经文中，且不存在今古文问题。按照郑玄《仪礼注》“警也，告也”[4]的解释，“戒”，就是告诫、相约之意。《士冠礼》“主人戒宾，宾礼辞”，《乡饮酒礼》“主人戒宾，宾拜辱”，《乡射礼》“主人戒宾，宾出迎”，所以“戒宾”这概念易于理解，然不宜增附过多内容。
“宿宾”与“戒宾”相比，问题要复杂得多。《仪礼》文本有今古文的差异，郑玄之前官方的文本一直都是今文系统内部的传布，至郑玄参校今古文，形成了一个全新的文本。郑玄在《特牲馈食礼》交代了“宿”的今古文问题，其注云：
“宿”读为“肃”。“肃”，进也。进之者，使知祭日当来。古文“宿”皆作“羞”。凡“宿”，或作“速”。[5]
据郑玄记述，“宿宾”的“宿”，古文皆作“羞”，今文或作“速”。这存在两个问题。“羞”与郑玄所定“宿”，取义并无差别。《尔雅·释诂》：“羞，进也。”《说文》：“羞，进献也。”但“宿”与“速”之义差别较大。《说文》：“速，疾也，从辵束声。遬，籀文，从敕。，古文，从敕从言。”“速”作“征召”义为经传常诂，《需卦》“有不速之客三人来”，马融注云“召也”（陆德明《释文》引）[6]。而“宿”与“”“夙”通，《说文》：“夙，早敬也。从丮，持事虽夕不休，早敬者也。”“夙”作“早”义，《诗经》用例很多，利簋铭文“昏夙有商”亦证。也就是“宿”为望其早来。
郑玄既不取古文“羞”，亦不取今文作“速”者，而是厘定出“宿宾”概念，以区别于今文相应处的“速宾”，这样《仪礼》文本延请礼仪就有了“戒宾”“宿宾”“速宾”三个明确的仪节。三者各有其用，“宿宾”指戒后再次相邀。与“戒宾”“宿宾”侧重告戒、预先之意不同，“速宾”即“召宾前来”，也就是为礼当天前去相召，宾随而来。
在嘉礼延请仪节的细化与规范性处理后，郑玄根据《仪礼》十七篇的冠礼、饮酒礼、射礼、食礼各自性质等级不同，建构起组合性的延请规范新范式。分为以下三类情况。
先戒后宿。《士冠礼》属于此类。《士冠礼》曰：“筮于庙门。……宗人告事毕。主人戒宾，宾礼辞，许。……前期三日，筮宾，如求日之仪。乃宿宾。”[7]经文依次记“戒宾”“宿宾”，无“速宾”。且“宿宾”必为“宿”，其证即是在冠日前二天（空一日）[8]，而非当日招请。
而且郑玄给出的厘定是系统完整的，《士冠礼》是旬内筮，假设上旬吉，冠日为柔日，则“戒宾”“冠日”之间不少于三天；冠礼前三天（空二日）“筮宾”，筮得正宾，次日相邀，此即“宿宾”。若上旬不吉，在中旬或者下旬进行，则“筮日”“戒宾”与“冠日”间隔较长。所以，筮得正宾之后，无论从敬重宾的情理来看，还是从间隔的时间长度来看，都需在为礼之近前再次相告。郑玄注云：“宿者必先戒，戒不必宿。其不宿者为众宾，或悉来或否。”[9]这就是“戒宾”之后“宿宾”的意义，同时也是郑玄界定“宿”“戒”的意义。
先戒后速。《乡饮酒礼》《乡射礼》属于此类。《乡饮酒礼》曰：“主人戒宾，宾拜辱，主人答拜。乃请宾。……羹定。主人速宾，宾拜辱，主人答拜，还，宾拜辱。”[10]经文无“宿宾”环节，且从“戒宾”至“速宾”之间只有“羹定”的时间点提示，显然是同天进行，郑玄注亦云“夙兴往戒，归而敷席”，戒、速在一天。活动前“戒宾”，当天羹定牲肉煮熟之时，主人亲自前往招请宾，即“速宾”，宾随后前来。《乡射礼》此处情况相同。
《乡饮酒礼》《乡射礼》的《记》文交代“使能，不宿戒”，二礼之宾是处士贤者，郑玄云“能者敏于事，不待宿戒而习之”[11]。贤能之士，做事勤勉自警审，不必反复相邀。《尚书》：“日宣三德，夙夜浚明有家。”《墨子·尚贤中》云“贤者之治国也，蚤朝晏退”“贤者之长官也，夜寝夙兴”“贤者之治邑也，蚤出莫入”[12]，皆是申述贤者自勤勉。而且根据郑玄对二礼主旨的揭示，这里还有公私之分。冠礼是家礼，时间宜由主家出，受邀者为子弟加冠，沟通邀请之事需要郑重充分，如是诚意不失礼，无临时当天告请的情理。《乡饮酒礼》是受教法而颁行于基层组织的邦国典仪，时岁有常。《乡射礼》是会民习礼乐，行时有恒，且礼不是为宾而专设，故亦不事前再三相请。
从戒而来。《公食大夫礼》《燕礼》《大射仪》属于此类，为诸侯礼的告戒问题，涉及燕、饗[13]、食之礼。《仪礼·公食大夫礼》是主国君为小聘使者举行的食礼。食礼，太牢而无饮酒。《公食大夫礼》曰：“使大夫戒，各以其爵。……宾不拜送，遂从之。”《公食大夫礼·记》曰：“不宿戒。”郑玄注云：“食礼轻也。此所以‘不宿戒’者，谓前期三日之戒，申戒为宿，谓前期一日。”《公食大夫礼·记》曰：“戒，不速。”郑玄注云：“食宾之朝，夙兴戒之，宾则从戒者而来，不复召。”从经文来看，宾随邀请者而来，邀请者不先返，原因在于食礼礼仪等级轻。《公食大夫礼》曰：“大夫相食，亲戒速。”郑玄注云：“速，召也。先就告之，归具，既具，复自召之。”[14]主国大夫为使者举行食礼，亦不预先戒、宿，而是当日戒，准备妥当再去招致。按照郑玄的解释，这里的戒、速也是同一天。
《燕礼》属大燕饮礼法，君为至尊，己臣子参与燕饮，主于饮酒燕欢。从经文来看，仅有“戒”。《燕礼》曰：“小臣戒与者。”郑玄注云：“小臣则警戒告语焉，饮酒以合会为欢也。”[15]经亦载为来聘使者举行燕礼的相戒之辞，公遣人传命相戒，介出门相辞，三请而宾亲见使者。使者致辞，宾曰：“君贶寡君多矣，又辱赐于使臣，臣敢拜赐命。”[16]从这些记录来看，为来聘之宾举行燕礼，同于食礼，仅从戒而来。
从冠祭之礼，到乡邦之礼，再到诸侯之礼，郑玄用恒定标准厘定出三个层级，并把它们都统摄到“嘉礼”之中，形成了一套完整可行的邀请规范。从表面上看，这些内容异常琐碎似乎实无益处，其诠释也未偏重义理建设。实际上，也确实存在这种误读，如凌廷堪《礼经释例》否定郑玄区别“宿”“速”的作法，认为“速”即“宿”[17]。仪节之设必有其义，环节相扣，义理契合，不认同“宿”“速”相异，就相当于剔除一个仪节范式，也就带来了义理上的连锁变化。这种义理上的改动，关系匪浅。
中国传统文化重“请”，《穀梁传·定公元年》曰：“古之人重请。何重乎请？人之所以为人者，让也，请道去让也，则是舍其所以为人也，是以重之。”[18]从重视延请，到规制出一套关涉社会生活的礼仪章法，正如《文心雕龙》所谓须“百虑之筌蹄，万事之权衡”[19]，要求其论证在义理、文辞、实践中能够周密圆通。无疑，这种寄托于传注的“述经叙理”所反映出的汉唐经学与实践的问题，亟待进一步明确阐述。
二、从“无”到“有”与《仪礼》诠释理路生成轨迹
经学宏观的变动，是积微成势的推动结果。郑玄对“延请”仪节规范及仪礼的厘定反映着汉唐之间礼学诠释的总体走向问题，即诠释与经世如何完成。其中，《仪礼》经义诠释与文本定型格外关键。而这是一个由“无”到“有”的过程。
《仪礼》郑玄礼学体系的完备，很容易使我们忽视两汉礼学走向的真实情况。如皮锡瑞的《经学历史》在经学史书写构建时就把汉末定为“经学中衰时代”，而所谓“郑学盛而汉学衰”恰是经学在实践发展中不断腾挪的活力展现。东汉中期之前，《仪礼》诠释尚不够系统，谈不上仪礼规范法则的建构。首先，文本成熟度不高。熹平石经刊刻时，《仪礼》仅列今文系统之不同，此前如延熹校本亦今文。而最应认识到的是，文本界定反映着诠释体系建立的程度。《仪礼》今文有“宿”“速”两辞，《士冠礼》《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》界定为“宿”者或本作“速”，这与《仪礼·乡饮酒礼》《乡射礼》处的“速”明显不同。从文本来说，就存在义理上的纠葛与混沌。
其次，理论建设程度不高。基于《仪礼》的仪礼章法建构是一个漫长过程。自上而下的等差制度与经义法则确立在历史上并非同步而成。“宿戒”是《乡射礼》的重要仪节，从保存下来的乡射仪节理论探讨来看，其理论建设远不够成熟。如《石渠礼议》，围绕《乡射礼》《大射仪》设定“合乐”仪节的理据[20]，戴圣认为“合乐”主要起到丰富仪节的作用，增加减少看节目总体体量需求。闻人通汉认为“合乐”性质在于聚合亲仁，这种精神适合施于乡民，而非诸侯。韦玄成认为乡人平时无乐，诸侯无故不撤乐，故前者需“合乐”，而后者非。由此可见，重要的“合乐”仪节其经义理据并不成型。西汉成帝时，杜子春解释《周礼》射人“以矢行告”，是“告白射事于王，王则执矢也”[21]。这与《大射仪》“大射正立于公后，以矢行告于公，下曰留，上曰扬，左右曰方”[22]明显相违。这也说明“三礼”学尚无法融汇，而《仪礼》仪节诠释也没有形成成熟范式。汉章帝时期的白虎观议礼，是比较有意义的一个时间点，实际上《白虎通》亦不见载仪节规范义理的探讨。
再次，社会礼仪规范实践度并不高。“宿戒”作为语辞，至晚在汉初就已存在。《史记·越王勾践世家》记载：陶朱公长子楚国营救家弟，庄生受金后，对其妇曰“有如病不宿诫”[23]。又建武八年（公元32年），光武下诏褒奖祭遵坚守驻地，提到“兵退无宿戒，粮食不豫具”[24]。从这两例可见，“宿戒”是笼统的先行告知意。司马迁虽然用了“宿诫”语辞，但所谓“宿戒”的告请仪节，却没有直接体现在《史记》《汉书》中。
以上这些都指向一个需要再次申述的问题：礼仪制度实践法则建设，至汉章帝时期还没有完成。从西汉哀帝时刘歆首次发难为古文经争立博士，至东汉光武、章帝两朝今古文之争，所涉经籍为《左氏》《逸礼》《费氏易》《周官》《毛诗》《古文尚书》，而且除《左氏》外，其他几经正如皮锡瑞所言“虽不并行，未闻其相攻击”[25]。这一问题的另一面，是郑玄始全注《仪礼》十七篇，“以汉儒经学之盛，而注《仪礼》者，自后仓《曲台记》之后，惟郑君一人”[26]，《仪礼》诸篇在郑玄之前，仅马融注《丧服》篇。所以，两汉《仪礼》学诠释尚在疏通文本，调整相关概念，配合《春秋》义。其中《丧服》篇关涉《春秋》决狱，是鲜活的，此外，其他篇章则较为沉寂。由《礼纬》三种来看，其内容也是与今文经学血脉相通的五德终始、天人感应等思想，把它们结合起来，就可以推知仪典活动和理论建设的大概情形。
学界对这一前提的忽视，极易影响对其他问题的认知。如曹褒制礼失败的问题。章和元年，曹褒受命制礼，其撰次天子至于庶人冠、婚、吉、凶终始制度，但最终以失败告终。曹褒是庆氏礼在东汉的传承者，这次失败固然有多方面原因，但其中最重要的是《仪礼》学尚没有完成文本与法则的系统建设。曹褒只能是“依准旧典，杂以《五经》谶记之文”。
章帝之后，援引古史，融古史入经义诠释，逐步成为今文经学、古文经学两家各自努力的一种取向。崔寔的《四民月令》就是这种情势下的文献证实。其一个显明特点即文本书写中的自觉意识。以郑玄厘定的“宿戒”体系为例，其牵扯《仪礼》经文“前期三日”等重要时间点的参与。而这种“前期三日”“前期七日”数日之法的文辞用法，《四民月令》与《礼记·月令》相比，恰好更接近《仪礼》，这是非常重要的一个问题。因为若三日、七日，暗合《周礼》前期十日散斋、致斋的表达意图，而这也是郑玄建构“宿戒”礼义的一部分。《礼记·月令》《吕纪》只有“先立春三日”相类似，《逸周书·时训解》《淮南子·时则训》则无。也就是说，《四民月令》虽仿照《礼记·月令》等而成，但很明显吸收了《周礼》《仪礼》的仪节思路与语辞语义，而这又当是后面郑玄诠释的参照。同时崔氏此书看似为农事活动专书，实则关涉家族生活农产，牵扯宗族乡党，是社会生活生产礼事活动的章法指导，这是社会组织中礼制仪制建设的表征，反映出东汉中后期社会礼仪制度生成的开启。
与郑玄同时代的今古文经学家也持有相同观点。《左传·昭二十九年》“官宿其业”，服虔注云：“宿，思也。今日当预思明日之事，如家人宿火矣。”[27]服虔此注饶有趣味，杜预注把“宿”解释为“安”，而服氏取其思预之义，也就是早之义，含有夙、肃之义。
何休对该问题同样颇为