冯其庸书《论语》句
有朋自远方来
《学而》：“有朋自远方来，不亦乐乎？”
有朋，《白虎通·辟雍》引“朋友自远方来”，郑玄注：“同门曰朋，同志曰友。”是有朋当作友朋（阮元《十三经注疏校勘记》）。朱骏声《说文通训定声·颐部》：“有，假借为友。”《书·秦誓》：“番番良士，旅力既愆，我尚有之。”《诗·小雅·四月》：“尽瘁以仕，宁莫我有。”陈奂传疏：“有，相亲有也。”《左传·昭公十二年》：“寡君之下臣，君之牧圉也，若不获扞外役，是不有寡君也。”杜预注：“有，相亲有。”“有”皆当读为“友”。
“有朋”当指学生。刘宝楠正义引宋翔凤《朴学斋札记》：“《史记·孔子世家》，定公五年，‘鲁自大夫以下皆僭离于正道，故孔子不仕，退而修《诗》、《书》礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。’‘弟子至自远方’，即‘有朋自远方来’也。朋即指弟子。故《白虎通·辟雍》篇云：‘师弟子之道有三，《论语》曰‘朋友自远方来，朋友之道也。’又《孟子》子濯孺子曰‘其取友必端矣’，亦指友为弟子。”
按，师弟子之道，除朋友外，还有君臣、父子。《尚书大传·西伯戡黎传》：“散宜生、闳夭、南宫括三子者学于太公，太公见三子之为贤人，遂酌酒切脯，除为师学之礼，约为朋友。”又：“孔子曰：‘文王得四臣，吾亦得四友。自吾得回也，门人加亲，是非胥附耶？自吾得赐也，远方之士日至，是非奔奏耶？自吾得师也，前有光，后有辉，是非先后耶？自吾得繇也，恶言不至门，是非御侮耶？文王有四臣，以免虎口；丘亦有四友，以御侮。”称其四生为四友，证此说可取。
孔子曰“有朋自远方来，不亦乐乎”，《孟子·尽心上》亦曰“得天下英才而教育之，三乐也”。
民国间皕忍堂刻红印本《论语》
因不失其亲
同上：“有子曰：‘信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。’”
因，训“依”。亲，指可亲依者。宗，尊重。朱熹《论语集注》：“因，犹依也。……所依者不失其可亲之人。”可亲者，即仁人。同篇，子曰“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”，仁人，君子所亲，故可尊重。
清雍正帝于二年十月二十一日给总督河道齐苏勒的朱批喻旨“怡亲王，公忠为国人也，可亲近之。朕保尔因不失其亲也”，最能体现此句要义：以其为“公忠为国人也”，故“因不失其亲”（亲近人不出错）。宋王楙《野客丛书》卷二十四谓：“《论语》‘因不失其亲’，《南史·王元规》曰：‘姻不失亲，古人所重，岂得辄婚非类？’张说之碑亦曰：‘姻不失亲，官复其旧。’是以相因字为婚姻字用矣而。”
按，张说之碑以“因”为“姻”，不过是一种引申的理解，孔子语原意绝非如此。且《南史·王元规传》原文为“因不失亲”，唯《陈书》“因”作“姻”，钱大昕《廿二史考异》谓作者所改。此“因不失其亲”仍为“所依者不失其可亲之人”，即贤人。以刘氏乃“郡土豪……资财巨万”，非贤人，故王元规称其为“匪类”（志向不合、志趣不同的人）。
青花勤学论语碗
从心所欲
《为政》：“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心，所欲不逾矩。‘”
一般读“从心所欲”。俞樾《群经平议》说，当在“心”字绝句，“从”作“顺”解。“六十而耳顺，七十而从心”，“耳顺”、“从心”错综成文，与“迅雷风烈”相似。“从”与“顺”同义，“耳顺”即耳从，“从心”即顺心。“所欲不逾矩”，即解释“从心”之义。柳宗元《与杨晦之书》说“孔子七十而纵心”，正在“心”字绝句（但俞樾不赞成读从为纵）。俞樾之说足可成立。
颜文樑书温故而知新
温故而知新
同上：“子曰：‘温故而知新，可以为师矣。’”
温故而知新，《论语正义》：“此章言为师之法。温，寻也。言旧所学得者，温寻使不忘，是温故也。素所未知，学使知之，是知新也。既温寻故者，又知新者，则可以为人师矣。”《礼记·中庸》“温故而知新”郑玄注：“温读如燖温之温，谓故学之熟矣，后时习之谓之温。”
然而此说有难通之处：人之所学，多少优劣精粗，各有不同，如何但温习之，加以知新，便可为师？赵宗乙《论语札记》谓《汉书·成帝纪》云：“儒林之官，宜皆明于古今，温故知新，通达国体。”颜师古注：“温，厚也，谓厚积于故事也。”《百官公卿表》：“故略表举大分，以通古今，备温故知新之义云。”颜师古注：“《论语》称孔子曰：‘温故而知新，可以为师矣。’温，犹厚也。言厚蓄故事，多识于新，则可为师。”
《史丹传》：“丹进曰：‘凡所谓材者，敏而好学，温故知新。’”颜师古曰：“温，厚也。温故，厚蓄故事也。”《萧望之传》：“愿陛下选明经术、温故知新、通于几微、谋虑之士以为内臣，与参政事。”
此数“温”字当通“蕰”。朱骏声《说文通训定声》：“温，叚借为蕰。”谓累积、蓄积。《说文》：“蕰，积也。”字或作“蕴”。颜师古之所谓“厚蓄故事，多识于新”，即今之所谓“博古通今”。
按，此说是。“故”，指前人发现、创造的全部知识财富。
《论语集注大全》
攻乎异端
又：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已！’”
攻，治（研究，治学）。异端，指与儒学不殊途同归的学说。邢昺疏说：“异端之书，则或粃糠尧舜，戕毁仁义。”
《后汉书·范升列传》载博士范升反对为《费氏易》、《左氏春秋》立博士，即是视其为异端的。他说：“夫学而不约，必叛道也……今《费》《左》二学，无有本师，而多反异……奏立《左》《费》，非政急务。孔子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”
《晋书·王舒列传》载张闿任晋陵内史，在郡甚有威，惠帝下诏曰：“若声过其实，古人所不取；攻乎异端，为政之甚害。盖所贵者本。”帝诏说“攻乎异端，为政之甚害”，则“攻乎异端”肯定是指研习有害之学。
又《郭璞列传》载史臣对郭璞精于术数而最终惨死之评论：“晩抗忠言，无救王敦之逆；初惭智免，竟毙山宗之谋。仲尼所谓‘攻乎异端，斯害也已’，悲夫！”
又《索紞列传》记索紞“明阴阳、天文，善术数、占候，司徒辟除郎中。知中国将乱，避世而归。乡人从紞占问吉凶，门中如市”。而他不愿以此惑众，便说：“攻乎异端，戒在害己；无为多事，多事多患。”
宋王钦若《册府元龟·帝王部·文学》：“其或攻乎异端，溺于小巧，肆情闺闼，流荡淫靡者，亦足以为戒也。”皆以攻为攻治，异端为有害之学。
也已，句末语气词。这种形式在《论语》中习用。如果把“攻”解成“攻击”（杨伯峻先生说），“已”就得视为动词“止”，那反而不合《论语》词法和句法了。
《论语》中这类“也已”“也已矣”还有好多。如“可谓好学也已”（《学而》）、“可谓仁之方也已”（《雍也》）、“泰伯，其可谓至德也已矣”（《泰伯》）、“其余不足观也已”（同上）、“虽欲从之，末由也已”（《子罕》）、“说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣”（同上）、“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”（同上）、“亦各言其志也已矣”（《先进》）、“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣；浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣”（《颜渊》）、“吾末如之何也已矣”（《卫灵公》）。
清康熙青花诗文论语八方罐
阙殆
同上：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”
阙殆，王念孙《读书杂志·史记第五》说：“殆，犹疑也。谓所见之事若可疑，则阙而不敢行也。”但“殆”与“疑”对文，总不至完全同义。“殆”义为“迷惑”，口语所谓“胡涂”。如《为政》：“学而不思则罔，思而不学则殆。”《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”
又《秋水》：“吾非至于子之门，则殆矣！”（《荀子·天论》“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣”、《盐铁论·周秦》“今不立严家之所以制下，而修慈母之所以败子，则惑矣”，“惑”意义、用法与“殆”完全相同）
又《田子方》：“今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！”《史记·仲尼弟子列传》：“且夫无报人之志而令人疑之，拙也；有报人之意使人知之，殆也；事未发而先闻，危也。三者举事之大患。”又《扁鹊仓公列传》：“良工取之，拙者疑殆。”“殆”皆“惑”义。
《吴越春秋·勾践阴谋外传》：
越王仰天叹曰：“孤闻主忧臣辱，主辱臣死。今孤亲被奴虏之厄，受囚破之耻，不能自辅，须贤任仁，然后讨吴，重负诸臣。大夫何易见而难使也？”于是计研年少官卑，列坐于后，乃举手而趋，蹈席而前，进曰：“谬哉，吾王之言也！非大夫易见而难使，君王之不能使也！”越王曰：“何谓？”计研曰：“夫官位财币金赏者，君之所轻也；操锋履刃艾命投死者，士之所重也。今王易（元徐天祜注谓当作吝）财之所轻，而责士之所重，何其殆哉！”于是越王黙然不悦，面有愧色。
又《勾践入臣外传》：
伍子胥入諌曰：“今大王好听须臾之说，不虑万岁之患，放弃忠直之言，听用谗夫之语，不灭沥血之仇，不绝怀毒之怨。犹纵毛炉炭之上，幸其（元徐天祜注谓其当作不）焦，投卵千钧之下，望必全。岂不殆哉！……惑者知返，迷道不远。愿大王察之！”
此两“殆”义为与“惘”义近的“惑”，即“胡涂”。后例伍子胥语以“惑、迷”诸语与“殆”呼应，意尤显豁。
日本明治二十五年泊园书院刊本《论语汇纂》
十世可知
同上：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”
十世可知、百世可知，是据后知前，还是据前知后？多主张据前知后者。何晏集解引马融说：“物类相招，势数相生，其变有常，故可豫知也。”但原文“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”，都是据后知前（据殷知夏，据周知殷），则“其或继周者，虽百世，可知也”，也应是百世后可据礼之损益推知周、殷、夏。
再从情理说，据今知后则几乎不可能。不要说十世、百世，即说上个世纪，清末人便不能预知民国后世情，民国人亦不能预知百年后世情。而后世人可以据已发生的“所损益”推知前世。如据传统、传说、文献、文物，人们可以推知十世、百世以前的社会状况。
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”〔10·3〕也是据后知前。
刘宝楠正义引陈澧《东塾类稿》说：“邢疏曰：‘弟子子张问于孔子，夫国家文质礼变，设若相承至于十世，世数既远，可得知其礼乎？’此以为子张问后十世欲知前十世之礼，最为得解。盖十世者，言其极远也。后世欲知前世，近则易知，远则难知，故极之十世之远。……又曰：‘虽百世，可知’，谓此后百世尚可知夏殷以来之礼也。”
又《史记·刘敬叔孙通列传》：“叔孙通曰：‘五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏殷周之礼，所因损益可知者，谓不相复也。”也说汉人可知夏殷周之礼。
明嘉靖刊本《论语注疏》
不以其道，得之不去
《里仁》：“子曰：‘富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道，得之不去也。’”
传统的读法是“不以其道得之，不处也……不以其道得之，不去也”。东汉王充《论衡·问孔》认为，后一句应说成“贫与贱是人之所恶也，不以其道去之则不去也”；应当说“去”，不应说“得”。金王若虚《论语辨惑》说第二句“不以其道”的“不”字，非衍则误。杨伯峻也认为“得之”应改为“去之”。
笔者则以为，无烦改字，是这种读法错了。《吕氏春秋·有度》“贵富显严名利六者，悖意者也”高诱注：“孔子曰：‘富与贵，人之所欲也。不以其道得之不居。’”毕沅校注：“古读皆以‘不以其道’为句，此注亦当尔。”
“贫与贱是人之所恶也”，隐含着“人皆欲去之”之意，第二个“不以其道”语义指向于“去”。“得之不去”的“得”，义为“遭到”（这与“因祸而得福”和“求福反得祸”两“得”字义有小别一样）。
类似的例子，如《管子·戒》：“鲍叔，君子也，千乘之国，不以其道，予之不受也。”尹知章注：“虽与千乘之国，不以其道，彼必不受。”孔子的意思是，君子并非乐于贫贱，但如果不能以正当的方式摆脱贫贱，那么遭到贫贱，就宁可忍受。
唐开成石经论语拓本
昼寝
《公冶长》：“宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙，不可杇也：于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行：于予与改是。”
刘宝楠正义说韩李《笔解》谓“昼（昼）”旧文作“画”（画）字。引李匡乂《资暇录》说：“寝，梁武帝读为寝室之寝。昼作胡卦反，且云当为‘画’字，言其绘画寝室。”
又引周密《齐东野语》：“尝见侯白所注《论语》，谓‘昼’作‘画’字。侯白隋人，二读与旧文合。”
又云：“李氏联琇《好云楼集》：‘《汉书·杨雄传》：‘非木摩而不雕，墙涂而不画。’此正雄所作《甘泉赋》，谏宫观奢泰之事，暗用《论语》。可证画寝之说汉儒已有之。’”
刘氏案语云：“春秋时，大夫士多美其居，故土木胜而智氏亡，轮奂颂而文子惧。意宰予画寝，亦是其比，夫子以不可雕不可杇讥之，正指其事。此则旧文，于义亦得通也。”周密《齐东野语》文为：
宰予昼寝，夫子有朽木粪土之语。尝见侯白所注《论语》，谓昼（昼）字当作画（画）字。盖夫子恶其画寝之侈，是以有朽木粪墙之语。然侯白隋人，善滑稽，尝著《启颜录》，意必戏语也。及观昌黎《语解》，亦云昼（昼）寝当作画（画）寝，字之误也。宰予四科十哲，安得有昼寝之责？假或偃息，亦未至深诛。
今按，清周亮工《书影》卷三亦有此说：
乔文衣曰：经书中鱼亥侭多，后学尊经，遂不敢辩。如《昼（昼）寝》章，先君谓“昼（昼）”当读“画（画）寝”。寝，庙也；画（画）寝者，画（画）其寝庙也。诸侯画（画）寝，大夫以丹，士庶以白垩，春秋僭乱成风，宰予习焉而画（画）其寝，过斯甚矣。朽木粪土，所以明其贱；何诛之责，所以甚其失。不然，一昼（昼）寝耳，罪岂至是！又考字书无“画（画）”字，三宿而后出昼（昼），又读作“画（画）”，即“画（画）”也，亦是“画（画）”字。“昼（昼）”作“画（画）”，其必然乎！然昌黎《论语解》，已有此说。
清钮琇《觚剩续编》：
《坦园通编》云：“孟子去齐宿于昼。”昼，当作“画”，音获。按《史记·田单传》：“闻画邑人王蠋贤”。
刘熙注：“画，齐西南近邑。”后汉耿弇讨张步，进军画中，遂攻临淄拔之。即此可证。近闻顾氏格轩曰：“宰予昼寝，‘昼’亦当作‘画’，音话，谓施画于寝也。礼，诸侯画寝。今以士人而用诸侯之制，是欲雕朽木而圬土墙也，侈而且僭矣，故夫子责之。不然，宰予为四科之贤，岂有志气昏惰当昼而寝之事乎？
按，寝、寝庙，指人所居处。如作“画（画）寝”，则与《左传·宣公二年》“厚敛以雕墙”之“雕墙”为一类事。《汉书·贡禹传》作“墙涂而不琱，木摩而不刻。”颜师古注：“琱字与雕同。雕，画也。”
吴大澂篆文《论语》
可欺不可罔
《雍也》：“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰‘井有仁焉’，其从之也？’子曰：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”
仁，当作人。罔，意思比欺重，即蒙蔽。《汉书·郊祀志下》：“明于天地之性，不可惑以神怪；知万物之情，不可罔以非类。”颜师古注：“罔，犹蔽。”
《孟子·万章上》：“昔者有馈生鱼于郑子产，子产使校人畜之池。校人烹之，反命曰：‘始舍之，圉圉焉，少则洋洋焉，攸然而逝。’子产曰：‘得其所哉，得其所哉！’……故君子可欺以其方，难罔以非其道。”
校人可编造放生故事欺骗子产，因他善良。假如校人胡诌，说鱼变化为龙，升腾而去，子产必定不会上当，因为他知事理。仁人听说有人落井，会出于善心去营救；但不会冒失地跳下去，因为那样做愚蠢而无益。这就是“君子可欺以其方，难罔以非其道”。如刘宝楠正义说：“盖可欺者仁也，不可罔者知也。”
《古列女传·仁智传》载可欺而不可罔之例：
卫灵夫人，卫灵公之夫人也。灵公与夫人夜坐，闻车声辚辚，至阙而止，过阙复有声。公问夫人曰：“知此谓谁？”夫人曰：“此必蘧伯玉也。”公曰：“何以知之？”夫人曰：“妾闻：礼下公门，式路马，所以广敬也。夫忠臣与孝子，不为昭昭变节，不为冥冥惰行。蘧伯玉，卫之贤大夫也。仁而有智，敬于事上。此其人必不以闇昧废礼，是以知之。”公使视之，果伯玉也。
公反之，以戏夫人曰：“非也。”夫人酌觞再拜贺公。公曰：“子何以贺寡人？”夫人曰：“始妾独以卫为有蘧伯玉尔，今卫复有与之齐者，是君有二臣也。国多贤臣，国之福也。妾是以贺。”公惊曰：“善哉！”遂语夫人其实焉。君子谓卫夫人明于知人道。夫可欺而不可罔者，其明智乎！诗云：“我闻其声，不见其人。”此之谓也。
马波生绘论语句意图
何事于仁
同上：“子贡曰：’如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：’何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！’”
何事当读为何啻，何事于仁，即何止于仁、岂止于仁。皇侃义疏即说：“既云前事不啻是仁，为圣所难。”邢昺疏说：“言君能博施济众，何止事于仁，谓不啻于仁，必也为圣人乎！”把“何事于仁”讲成“何止事于仁”是错的（或许“事”字为浅人所加），“谓不啻于仁”却是对的。朱熹《论语集注》也说：“言此何止于仁。”而刘宝楠《论语正义》释“何事于仁，事犹为也”，则误。
类似的意思，《论语·宪问》：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！’”
也是说能“修己以安百姓”，也即“博施于民而能济众”，就超过仁人君子的境界，优入圣域了。应该说，“修己以安百姓”，是孔子“仁”学之最高境界，是孔子世界观的核心，也是儒家人文精神的核心，为孔子政治思想中最重要、最可宝贵的部分。
《景元元贞平水本论语注疏解》
文莫
同上：“子曰：‘文莫，吾犹人也；躬行君子，则吾未之有得。’”
一般把“文莫”断开读，谓“莫”为疑词。刘宝楠正义据明杨慎《丹铅录》引晋栾肇《论语驳》曰：“燕、齐谓勉强（努力）为文莫。”此读“文”为“忞”，强也；读“莫”为“慔”，勉也。
但如此句释为“努力与人同”，又与孔子“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《论语·公冶长》）之说不合。
宋熊克《中兴小纪》卷二十九：“韩世忠尝以问秦桧，桧曰：‘飞子云与张宪书不明，其事体莫须有。’世忠曰：‘相公言‘莫须有’，此三字何以使人甘心？’”
有读秦桧语为“其事体莫，须有”，莫，近似于“嘛”，表思忖不定语气，与此“文莫”类似。则“文莫”后断句，莫为疑词，其说似可信。孔子意思说：“学识嘛，我如同别人。实践做一个君子，那我还没有成功。”
《论语新编译注》
子罕言利与命与仁
《子罕》：“子罕言利与命与仁。”如何理解，这是古今学者聚讼纷纭的问题。金王若虚《论语辨惑》说：“‘子罕言利’一章，说者虽多，皆牵强不通。予谓利者，圣人之所不言；仁者，圣人之所常言；所罕言者唯命耳。然而云尔者，予不解也，姑阙之。”这是很老实的态度，也最能启发后人深思。
杨伯峻《论语译注》在列举了王若虚说、清史绳祖《学斋占毕》“与，许也”、黄式三《论语后案》“与读为轩，显也”、杨树达《论语疏证》“罕言仁者，乃不轻许人以仁之意”诸说之后，说：“我则以为《论语》中讲仁虽然多，但是一方面多半是和别人问答之词，另一方面，仁又是孔门最高道德标准，正因为少谈，孔子偶一谈到，便有记载。不能以记载的多便推论孔子谈得也多。孔子平生所言，自然千万倍于《论语》所记载的，《论语》出现孔子论仁之处若用来和所有孔子平生之言相比，可能还是少的。”
按，此恐系曲说。因“仁”为孔门之思想精髓，孔子讲“仁”极多是正常的，也是《论语》一书所反映的不争的语言事实，绝不能说“罕言”。如“仁”也算“孔子罕言”，那么就没有什么可以算是“圣人之所常言”的了。
孔子平生所言固多，但思想精华已萃于《论语》一书，《论语》即是研究孔子思想的主要依据。孔子所言“仁、命、利”这类道德、哲学概念词语的次数不能同孔子平生所言总数相比，也不能同孔子说过的一般语词相比（那是不合理的），而只能与同类的表道德、哲学观念语词（如礼、义、智、信、怪、力、乱、神等）的次数相比。这样“与”就不可能理解为连词，只能如史绳祖《学斋占毕》所说，读为“子罕言利，与命，与仁”，与，许也，赞成之意。
不过王若虚说“利者，圣人之所不言”、“所罕言者唯命耳”，是不准确的。《论语》中“利”作财利讲的有五次，非“不言”，确为“罕言”。“罕言”并非仅指次数少，也指因厌恶、不赞成而不愿主动提起，即“子不语”之类。
孔子几次提到“利”（财），如“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）、“放于利而行，多怨”（《公冶长》），“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成”（《子路》）、“见利思义”（《宪问》），以不赞成态度居多。
而作命运讲的“命”，孔子虽然谈及次数不多（包括“天命”，共十次），但都是主动提起，虔敬而笃信：“吾……五十而知天命”（《为政》）、“伯牛有疾，子问之……曰：‘亡之！命矣夫’”（《雍也》）、“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也；公伯寮其如命何”（《宪问》）、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《季氏》）、“不知命，无以为君子也”（《尧曰》）。故王充《论衡·自纪》说“孔子称命，孟子言天”，才是灼见。
《论语正义》
负版
《乡党》：“凶服者式之，式负版者。”
负版，赵宗乙《论语札记》谓指孝子披在背上的粗麻片，为斩衰和齐衰丧服所用。“负版者”指斩衰、齐衰者。古代服丧，以亲疏为差等而分为五种丧服：斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。斩衰、齐衰为孝子之服，后有“负版”。
《仪礼·丧服》：“衰长六寸，博四寸。”郑玄注“广袤当心也。前有衰，后有负版，左右有辟领。孝子哀戚无所不在。”
字或作“负板”，元敖继公《仪礼集说》卷十一：“凡凶服、吊服，无不有此衰矣。其辟领亦当同之。若负板，则惟孝子乃有之。”亦名“负”，唐贾公彦《仪礼》疏：“负在背者，荷负其悲哀在背也。”
宋魏了翁《仪礼要义·丧服经传》：“（负）以一方布置于背上，上畔缝著领，下畔垂放之。以在背上，故得‘负’名。”
宋李如圭《仪礼集释》卷一九：“衰缀于外衿之上，表其哀摧之心；负言负其悲哀。”以“负版”异于其它凶服，为父母服丧之标志，故特言“式负版者”，以表格外之恻隐伤悼之情。
宋叶梦得《石林燕语》卷五：“古者丧服有负版，缀于领下垂放之。方尺有八寸。《服》传所谓‘负广出于适寸’者也。郑氏言负在背上，适辟领也。盖丧服之制，前有衰，后有负版，左右有辟领。此礼不见于世久矣，自秦汉以来未之闻。翟内翰公巽尝言：《论语》‘式负版’非板籍之版，乃丧服之版。以‘子见齐衰者必式’为证。”
元敖继公《仪礼集说》卷十一：“孔子式负版者，以其服最重故尔。”
明陈士元《论语类考》卷十八：“凶服者式之，式负版者，谓斩衰、齐衰之服，后有负版，孔子式凶服，式其有负版者耳。”
清王闿运《论语训》：“负版，衰之领也。《记》曰：负版出于适，出于衰。三年丧，衰乃有之；卒哭，受齐衰则除矣。上言变齐衰，嫌式凶服者以下，故特言负版乃为凶服。”
按，此说是。适，辟领，古丧服之领。清夏炘《学礼管释·释适上》：“适之制，与衣殊材。前之衰，后之负版，皆系于适。先著衣讫，乃始著适。适谓之辟领。辟者，偏也，谓领偏向旁开也。今世小儿衣领，犹有右旁开缝者，其古适之遗制与！”
《仪礼·丧服》：“负广出于适寸。适博四寸，出于衰。”郑玄注：“适，辟领也。”李如圭集释：“衣领当项处，左右各开四寸，向外辟厌之，是谓辟领。”
《论语·先进》
先进、后进
《先进》：“子曰：‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。’”此章为《论语》中历来争议最大且悬而未决者之一。先进后进，包咸说，犹言前辈后辈，野人谓郊外之民，君子谓贤士大夫。孔安国说，先进后进指仕先后辈。杨伯峻《论语译注》则释“先进于礼乐”为“先学习礼乐而后做官”，增了一些字。
其实，孔安国这句话最具启发性：“礼乐因世损益，后进与礼乐俱得时之中，斯君子矣。先进有古风，斯野人也。”孔子赞赏的是西周的礼乐，但时移世易，礼乐也随之损益，到哪里去寻求古礼乐呢？
“夫礼失求之于野”（《汉书·楚元王传》），在山野村夫那里，他们是先接受古礼乐的人，即先进于礼乐者，古礼乐在他们那里得以保存。而那些城镇里的君子，他们所接受的，是已经变化了的礼乐，因开化地区易接受新的风气，所谓“与礼乐俱得时之中”，“俱得时之中”，即所谓时髦。
时髦的就不是旧的，也就稍微偏离了古礼乐的真貌。因此，他们是后进于礼乐者。“如用之，则吾从先进。”孔子将移风易俗，使变化的风俗归于古朴淳素，先进于礼乐的野人犹近古风，故孔子当然从之。
孔子意思说：“早接受并保持古礼乐的，是山野村夫；后接受已变化的礼乐的，是城镇里的君子。如果采用古礼，我遵从先接受它的人。”
台北故宫博物院藏孔子像
屡空、货殖
同上：“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。’”
何晏集解：“言回庶几圣道，虽数空匮而乐在其中。”后遂释“屡空”为“经常贫困。”但如此理解，上下文意不甚相属。
俞樾《群经平议·论语》说，屡（屡）古字作娄（娄），《说文·女部》：“娄，空也。从毋中女，娄空之意也。”娄空二字即本于此经。
凡物空者无不明，以人言则曰离娄，《孟子》所谓”离娄之明”是也；以屋言则曰丽廔，《说文·囧部》“窗牖丽廔闿明”是也。离娄丽廔，实即娄空之意。孔子以娄空称颜子，是说颜子之心通达无滞，若窗牖丽廔闿明，“终日不违”、“无所不悦”，皆其证。
《史记·伯夷列传》“回也屡空，糟糠不厌”，史公已不达屡空之旨。颜回之“屡（lóu）空”，与子贡之“亿则屡（lǚ）中”正相对：屡空则通达无滞，故闻一而知十；亿则屡中者推测而知，故仅闻一而知二。
今按，《说文·广部》：“廔，屋丽廔也。”段玉裁注：“丽廔读如离娄二音。……为在屋在墙囱牖开通之皃。”宋罗大经《鹤林玉露·透脱》（卷十四）：“杨诚斋丞零陵时，有《春日絶句》云：‘梅子流酸软齿牙，芭蕉分绿与窗纱。日长睡起无情思，闲看儿童捉柳花。’张紫岩见之曰：‘廷秀胸襟透脱矣！’”“胸襟透脱”即此“娄空”之意。
赐不受命，俞樾说“赐不受命，而货殖焉”自是一事，古代商贾皆官方主管，《周礼·天官·庖人》“贾八人”郑玄注：“贾主市买，知物贾。”
《地官·贾师》：“各掌其次之货贿之治，辨其物而均平之，展其成而奠其贾，然后令市。”下至春秋之世，则晋之富商韦藩木键以过于朝，郑则商人之一环必以告君大夫：大概贾仍然受命于官。
《吕氏春秋·上农》：“凡民自七尺以上，属诸三官，农攻粟，工攻器，贾攻货。”髙诱注：“三官，农工贾也。攻，治也。”如果不受命于官，而自用其财市贱鬻贵，逐十一之利，此即不受命而货殖。
《管子·乘马》：“贾知贾之贵贱，日至于市而不为官贾者，与功而不与分焉。”（金壁按，下句为“工治容貌功能，日至于市而不为官工者，与功而不与分焉”，可证工也掌于官）这就是货殖的滥觞吧？大概因不属于官，即不得列于太宰的九赋，所以不叫商贾而叫货殖。《史记·货殖列传》以子贡为首，理所当然。
韩愈邮票
韩愈之名字来自《论语》
同上：“子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”兼人，朱熹《论语集注》：“兼人谓胜人也。”唐文学家韩愈，字退之，盖即取义于此：愈，胜也；其才气胜人（即兼人），故宜退（谦退）之。
孔子论闻者
《颜渊》：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。’”
这是孔子正名说的又一范例：达是君子谦逊求实之行，闻是小人虚伪邀名之称。
在邦，在家，指为诸侯做事、为卿大夫做事。
虑，俞樾《群经平议》说，《广雅·释训》：“无虑，都凡也。”无虑与大氐（按，即大抵）同。或只说“虑”，《贾谊传》：“虑亡不帝制而天子自为者。”虑即无虑，也如大氐。虑以下人之虑，也即无虑之虑，言察言观色，大抵以下人。扬雄《太玄经·玄莹》：“故君子内正而外驯，每以下人。”
色取仁而行违，居之不疑，何晏集解引马融说：“此言佞人假仁者之色，行之则违，安居其伪而不自疑。”作伪而安之若素，居之不疑，这种人可谓城府极深，老奸巨猾。司马迁在《史记·吕不韦列传》述其用阴谋，居奇货，献美姬，荐嫪毐，招门客，著《吕览》，终身败名裂，于文末评论：“孔子之所谓闻者，其吕子乎？”与孔子可谓心有灵犀。
徐悲鸿绘《孔子演谱图》
言之不怍
《宪问》：“子曰：‘其言之不怍，则为之也难。’”
何晏集解引马融说：“内有其实，则言之不惭，积其实者为之难。”为褒美之言。刘宝楠正义：“己所能为，即是‘内有其实’。皇疏引王弼云：‘情动于中，而外形于言。情正实而后言之不怍。’此即马义。”是说自身具备了素质、能力、真情实感，才能说起话来心不惭愧。
《里仁》：“子曰：‘古者言之不出，耻躬之不逮也。’”何晏集解引包咸曰：“古人之言不妄出口，为身行之将不及。”反之，既然自己已经做到，自然“言之不怍”了。
刘宝楠并引《后汉书·皇甫规传论》：“孔子称‘其言之不怍，则其为之也难’。察皇甫规之言，其心不怍哉！夫其审己则干禄，见贤则委位，故干禄不为贪，而委位不求让；称己不疑伐，而让人无惧情。故能功成于戎狄，身全于邦家也。”并说：“此引文以‘不怍’为美词，与马意合。”张方平《苏洵墓表》：“今举其始卒之大概，以表其墓。惟其有之，是以言之不怍云。”亦为褒美之言。
孔子的意思是：“如果人说起话来不惭愧，他为言符其实所作的一定很难。”
夫子自道
同上：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”邢昺疏：“子贡言夫子实有仁、知及勇，而谦称我无，故曰夫子自道说也。所谓‘谦，尊而光。’”朱熹集注：“道，言也。自道，犹云谦辞。”皆以为“夫子自道”即夫子自谦。
夫子自谦，是不错的，孔子严以律己，认为在这三方面自己还须自励，此正孔子谦逊之本色。而“自道”实无“自谦”之义。故黄生《义府》谓：“言夫子不欲言人不能，但自道而已。如此始为自责以勉人。”这种理解方合文义。子贡见老师从不说别人不能，专自责自勉，故受感动，说：“先生在反省自己啊。”
《论语集注》
小不忍则乱大谋
《卫灵公》：“子曰：‘巧言乱德。小不忍则乱大谋。’”
忍，今义为忍耐；古义则为“狠”，今“残忍”、“忍心”中“忍”皆此义。“小不忍”与“是可忍孰不可忍”，“忍”皆作“狠”解。
刘宝楠正义引吴嘉宾《论语说》：“先王有不忍人之政，然非小不忍之谓也。故曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’苟不忍于恶一人，则将有乱大谋者矣。”也说对少数恶者不狠，则会坏大事。吴又说：“巧言乱德，恶佞所以害义也。小不忍，则乱仁。”
刘又引《汉书·李寻传》：“唯陛下执亁刚之德，强志守度，毋听女谒邪臣之态。诸保阿乳母甘言悲辞之托，断而勿听。勉强大谊，绝小不忍。”《汉书·外戚列传》载王莽贬孝成皇后赵飞燕诏：“夫小不忍乱大谋，恩之所不能已者，义之所割也。今废皇后为庶人。”二“忍”皆为狠心。
按，《史记·梁孝王世家》，窦太后私爱景帝弟梁孝王，欲于景帝死后立梁孝王为帝，“袁盎等以宋宣公不立正生祸，祸乱后五世不絶，小不忍害大义状报太后，太后乃解说，即使梁王归就国。”
又《晋书·范坚列传》载，有人犯罪当死，其二子求自没为奚官奴以赎父命，很多人同情，将许之。范坚驳之曰：“自淳朴浇散，刑辟仍作。刑之所以止刑，杀之所以止杀。虽时有赦过宥罪议狱缓死，未有行小不忍而轻易典刑者也。”
又《姚兴载记》载，姚兴宠子广平君姚弼有夺太子位之野心，其臣劝姚兴曰：“广平公与皇太子不平，握强兵于外，陛下一旦不讳，恐社稷必危。小不忍以致大乱者，陛下之谓也。”史书多以“小不忍”之“忍”为“狠”者。
蔡元培书论语句
戈
《季氏》：“而谋动干戈于邦内。”注者或谓：“戈，古代用来刺杀的一种长柄兵器。”
确切地说，古代用来刺杀的长柄兵器常常是矛（后来也用戟），而戈之起杀伤作用的突出部分名援，勾镰形，援上下皆刃，用以舂击、啄击和钩杀。
《左传·文公十一年》：“冬十月甲午，败狄于咸，获长狄侨如。富父终甥舂其喉以戈，杀之。”此为以戈援上刃舂杀。
又《昭公元年》：“子皙怒，既而櫜甲以见子南，欲杀之而取其妻。子南知之，执戈逐之。及冲，击之以戈。子皙伤而归。”此为以戈援之尖啄击。
这种啄击的杀伤力相当大，如《昭公二十年》：“及闳中，齐氏用戈击公孟，宗鲁以背蔽之，断肱，以中公孟之肩，皆杀之，”又《昭公二十六年》：“苑子刜林雍，断其足。”此则以戈援下刃横扫，可断人足。
戈援下刃叫“胡”，可以以胡钩杀，所以戈又叫“钩兵”。《周礼·冬官考工记·冶氏》“短内则不疾”郑玄曰：“戈，勾兵也。主于胡”。《古今图书集成·明伦汇编·人事典·命运部》：“崔杼不说，直兵造胸，勾兵钩颈。”此外还可以以戈援勾搭土墙以登城。
胡适书论语句
上知与下愚不移
《阳货》：子曰：“唯上知与下愚不移。”上知与下愚，何晏集解引孔安国说：“上知不可使为恶，下愚不可使强贤。”从这句话即可看出，上知与下愚既以智力分，又以道德分，且主要以道德分。这是把先天的因素与后天的习染结合起来了。
古人认为，聪明睿智则易于成为贤圣，顽钝愚蠢则易于变为凶暴。或者说，贤圣者必定是聪明睿智的，凶暴者必定是顽钝愚蠢的。这道理已被古今中外无数事例所证明。
据史书载，纣是才智过人的：“帝纣资辨捷疾，闻见甚敏。材力过人，手格猛兽。知足以距谏，言足以饰非。矜人臣以能，髙天下以声。以为皆出己之下。”（《史记·殷本纪》）
近代的大独裁者，如上世纪德国希特勒的政治、军事才能，当时也似乎无出其右者。可历史证明，他们都是最愚蠢者。所谓“机关算尽太聪明，反算了卿卿性命。”当然，“不移”说得太绝对了，任何人与事物都不是一成不变的，只不过需要时间与条件罢了。
《汉书·古今人表》据孔子“若圣与仁则吾岂敢”（《论语·述而》）、“何事于仁，必也圣乎（《雍也》）”、“中人以上，可以语上也”（同上）、“唯上智与下愚不移”、“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学民斯为下矣”（《季氏》，民，即指“人”，非指民众、人民）等语，把人分为九等，上上为圣人，上中为仁人，下中为智人，下下为愚人。
“可与为善不可与为恶是谓上智……可与为恶不可与为善是谓下愚”，古代先王、孔子等都列在上上，而暴君、坏人纣、恶来等都列为下下愚人。上智即圣人，下愚即恶人。可见批孔时把上列各条作为孔子蔑视劳动人民的罪证，是很大的误会，当然也是不公正的。
启功书论语句
困穷，永终
《尧曰》：“四海困穷，天禄永终。”何晏注引包咸曰：“困，极也。永，长也。言为政信执其中则能穷极四海，天禄所以长终。”此语本出《古文尚书·大禹谟》：“慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。”为尧祝愿舜之语，谓若谨慎在位，努力做好当为之事，则穷尽四海，永享天赐之福。如：《三国志·魏书·文帝纪》：
汉帝（汉献帝刘协）以众望在魏，乃召群公卿士，告祠高庙。使兼御史大夫张音持节奉玺绶禅位，册曰：“咨尔魏王（魏文帝曹丕）：昔者帝尧禅位于虞舜，舜亦以命禹，天命不于常，惟归有德。汉道陵迟，世失其序……敬逊尔位。于戏！天之历数在尔躬，允执其中，天禄永终；君其祗顺大礼，飨兹万国，以肃承天命。”。
《晋书·武帝纪》：
是时晋德既洽，四海宅心。于是天子（魏元帝曹奂）知历数有在，乃使太保郑冲奉策曰：“咨尔晋王（晋武帝司马炎）：……肆予一人，祗承天序，以敬授尔位，历数实在尔躬。允执其中，天禄永终。于戏！王其钦顺天命。率循训典，底绥四国，用保天休，无替我二皇之弘烈。”
而又有旧君禅位之时，慨叹己之历数已尽者，此为“天禄永终”上述意义之语义变体：
《宋书·武帝纪》：
诏草既成，送呈天子（晋恭帝司马德文）使书之，天子即便操笔，谓左右曰：“桓玄之时，天命已改，重为刘公（宋武帝刘裕，下文之宋王）所延，将二十载。今日之事，本所甘心。”甲子，策曰：“咨尔宋王：……敬禅神器，授帝位于尔躬。大祚告穷，天禄永终。于戏！王其允执其中，敬遵典训，副率土之嘉愿，恢洪业于无穷。”
《王力〈古代汉语〉注释汇订》
《宋书·顺帝纪》：
丙戌，（宋顺帝刘准）命齐王（齐高帝萧道成）冕十有二旒，建天子旌旗，出警入跸，乘金根车，驾六马，备五时副车，置旄头云罕，乐舞八佾………辛卯，天禄永终，禅位于齐。
《论语·尧曰》之“尧曰：‘咨，舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹”，显然为尧、舜禅位时尧祝愿舜、舜祝愿禹之语，属于前者，而非后者。而朱熹集注“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也”实不合文义，今注本多依朱注。鄙书《论语新编译注》亦沿其误，今正。