非常感謝山東大學孫齊學長的贈稿~《隗先生銘》拓本前半部分《隗先生銘》拓本後半部分摘要：近年在四川省閬中市發現的南齊《隗先生銘》是目前所見最早的一方道教宮觀類碑銘，爲我們理解南朝道館現象的興起提供了第一手材料。隗靜石室的發展可以以建元元年（）爲界，此前更接近傳統的隱修巖穴，此後則成爲真正的道館。這種從巖穴到道館的發展歷程是南朝道館興起的一般模式。南北朝時代巴蜀地區道館現象較爲罕見，是因爲當地天師道祭酒制度較爲發達，而道館制度本質上是與祭酒制度相互排斥的。关键字：隗先生铭；隗靜；道馆；巴蜀道教文章發表於《魏晉南北朝隋唐史資料》第31輯，上海古籍出版社，年陳垣先生言：“金石之壽，往往不及簡冊。”在他編纂的歷代道教碑刻合集《道家金石略》中，收錄南朝道教碑銘幾近二十通，但原石仍存者絕無僅有。近年，學者在四川省閬中市山間天然石室中新發現了一處南朝道教刻石，銘文尚存近千字，洵可寶貴。宗鳴安、蔣曉春、孫華等學者相繼刊佈了此銘的拓片和錄文，並對銘文內容進行解讀，解決了鐫刻年代和碑主生平等基礎性問題。由此我們可知，這篇銘文鐫於南齊永明七年（），是為天水道士隗靜而作。雖然隗靜以及銘文中出現的巴郡太守譙靈超等人在傳世文獻中都無考，但《隗先生銘》對於我們認識南北朝時代的道教發展尤其是道館現象的興起，仍具有重要的意義。因爲在隗靜開始他修道生涯的劉宋大明年間，正是道教史上最初的道館出現的時代。隗靜在閬中石室修道傳教的同時，道館這一新興的道教現象也正在南朝廣泛地開展起來。《隗先生銘》較爲清晰地描述了一座道館的誕生經過，爲我們理解南朝道館現象的興起提供了第一手材料。一、《隗先生銘》錄文從五世紀中葉開始，道館（道觀）制度在南方地區逐漸普及開來，並在隋唐時確立爲道教最主要的組織形式。隨着中古時代的道觀化進程，宮觀類碑銘也成爲道教石刻文獻的大宗。此前，這類碑刻時代可考最早者爲南齊永元三年（）所立的沈約《桐柏山金庭館碑》。而永明七年（）《隗先生銘》的發現則能將道教宮觀類碑銘的傳統更往上推，成爲現今所知時代最早的一例。《隗先生銘》鐫刻在四川省閬中市保寧鎮北山間一處岩廈的石壁之上，其周圍還分佈着多處隋唐時期的道教摩崖造像及題記。《隗先生銘》是其中時代最早的題刻，也是殘存文字最多的一方。銘文現存68行，行16字。主體部分保存較好，中部因裂縫有所殘闕；文末弟子題名部分則漫漶過甚，難以通讀。蔣曉春、孫華先後作了錄文，但在釋文、句讀方面猶有可商之處。這裏以孫華所作錄文爲基礎，參校北京大學圖書館所藏拓本及宗鳴安、蔣曉春發表的部分拓片照片，重新錄文如下：先生□□□□□，秦州天水人，隗囂之後。少啟□□，□□為患，識自法門，志逸人外。宋大明□□□學道，歷觀眾山，遍求棲隱，而未有□□。梁州巴西郡閬中縣東北有神山，名□雲臺，廣逾百里，峰高千刃，重嶺峭峻，亞□□岳，是張天師、王長、趙升得仙之處。其南□有岩岫石穴、洞房幽室，嶔崟崱嶷，窮奇□妙，瀑布懸溜，流溉堂前，仍沿巖西，注入石澗，水味甘芳，蠲煩療疾，易陽溫泉，何以□此。爰有松柏茂林，果實自然，靈禽天獸，屢遊□宇，森疎隱曖，實棲真之所也。先生乃□□此山，故游步巴土，寓之同義。巴西蒲□□，好事者，於北津為立道宮。巴西嚴道□□雲臺山為造精舍並諸堂宇。先生住□□功，遂不居。於是巴西鮮祐之、新巴□□□何進達、何弘進等為先生修理石□□□處所，鐫祏巖岫，制置房廡，奉安三□，□□之業，齋中之施，以為恒供。先生以齊□□元年暫下京師，住崇虛館中，諮受經文，法事□悉。巴西譙靈超，譙周之胤也，試守巴郡。太守素懷式信，供贍先生，還復石室，福事更興，漸就精麗。虛堂霞帳，列幌煙□，飛廊四布，洞門雙啟。道俗歸化，莫不洗悅。先生隱逸山水，彌有齡載，味道忘湌，清□□□，單景獨棲，勵志此室，仰尋冥人，抱信□□，□□歎絕，乃贊云爾。其辭曰：道由人弘，貴在虛□。喧途易遣，玄逕難尋。愔愔隗生，超逸絕塵。修業□方，高蹈名□。樂山之性，靜默空□。遨遊物外，識遠量□。日損唯務，月澹清□。□□□藹，峰嶺參差。張氏肇創，遺跡在斯。□□□修，仍習□□。諸賢勸獎，啟祏松□。蘭岫昔構，桂宇今葺。北帶重石，南屬湖池。幽棲□窕，蕙氣芬□。以虛受人，四輩來馳。永刊□□，題想無□。齊永明七年己巳歲□。先生游方勸化，濟度蒼生，西□梁漢，東到京華。旋憩巴蜀，訖於□□。□□弟子一千許人，殊邦舛居，非可□記。□□□福地□女弟子同志在山者□□名如左。在此之後是共計85人的弟子題名部分，分爲兩段。前段計16人，以“都講侯法隆”爲首，其餘皆稱“道士”某某。後段計69人，純錄姓名。此不具錄。關於此銘，此前只有南宋王象之《輿地紀勝》卷一八五《利州路·閬州·景物》條下有所描述，稱：“神室洞，在閬中十餘里大龍山之下。宋［大］明初，天水魏靜築道室以居之。歲久靜去，南齊太守譙靈超覽其遺蹟，題曰：‘喧途易遣，真境難尋。愔愔魏生，迥然絕塵。’刊於石壁。”他的記載恰能提供此刻的主人公“隗先生”的名諱（今刻已殘），即魏（隗）靜，但對銘文的理解卻不無舛誤。據銘文所述，隗靜乃天水人，於劉宋大明年間（-）學道，周遊名山，嘗慕名來至閬中雲臺山。當地道義為其興建館舍，隗靜因故不居，乃修葺此石室，居於其中。南齊建元元年（）隗靜離開此地至建康崇虛館中受法。不久巴郡太守譙靈超又將他延請回閬中石室，在此修道授徒。到永明七年（）時，隗靜在各地已經有了上千人規模的信衆。他在閬中當地的八十餘名弟子和信眾，為了推崇和紀念這位高道，便共同立了這一碑銘。隗靜、譙靈超及銘文中的其他人物，都未見諸其他文獻。而隗靜的這處石室，似也並未延續甚久。同窟中另有一處唐神龍二年（）所立《石室神仙窟明真社碑》，碑文將此地稱爲“石室觀”，云其“不知何年而立，何代所成，實先聖之遺蹤，神仙之軌轍。□昇之字，壁上猶存；鳥跡蟲書，岩邊見在”，“古老相傳是神仙窟矣”。可見時人對隗靜開拓此室的歷史已經不甚了了。實際上，在西魏廢帝二年（）巴蜀北屬之後，北周建德三年（）武帝滅佛、道二教，此時的石室觀很可能就已經停止了宗教活動。《明真社碑》又述隋代玄圃法師劉慶善曾暫憩此山，數年後移往瀘州安樂山，開皇十六年（）於彼山得道，“自爾以來，父祖開拓此室，更加修理，基階造像”。這說明隋唐以來這處“石室觀”一直保持着微弱的道教活動，但已經無人常住，被當地人重新開拓爲造像窟。二、從巖穴到道館《隗先生銘》並沒有像其他道教宮觀碑銘一樣提到隗靜這處修道之地的正式道館名稱，而僅籠統地稱爲“石室”。銘文中對隗靜生平的描述，也讓人懷疑此地或爲當時山中隱逸者所居住的窟穴，而並非是一所真正道館。不過正如陳國符先生所言：“是時山居修道者皆居山洞，即於其旁築有館舍。此即後世道館之始。”換句話說，道館正是由山中修道者所居住的窟穴發展而來。道教史上最初的一批道館涌現於劉宋時代，其知名者有廬山簡寂館、建康崇虛館、禹井山懷仙館、茅山長沙館、太平山日門館等。除崇虛館外，其餘都建立在山間。杜京產的日門館“拓宇太平之東，結架菁山之北，爰以此處幽奇，別就基構”，“葺宇窮岩，采芝幽澗”。陸修靜的簡寂館則立於廬山瀑布岩下，“處所幽深，構造壯异”，“緣岩葺宇，依平考室。即嶺成封，因夷置墠”。這些道館的選址務求幽隱，建築也多因岩爲室，與傳統的隱修巖穴頗爲類似。但道館現象具有兩點鮮明的特徵，使它與舊有的隱修傳統區別開來，成爲一種新型的修道方式：一是道館中居住着一定規模的修道羣體，二是道館擁有可供這一羣體常住的固定館舍。《隗先生銘》所記載的正是一種由巖穴向道館轉變的歷程。根據銘文所述，我們可以以建元元年（）爲界，將隗靜在閬中的行跡分爲兩個時期。建元元年（）之前是隗靜石室的開創階段。隗靜經過“歷觀衆山，遍求棲隱”的遊方生涯，來到閬中，當地信道者先後爲他興建多處住所，但他仍選擇開拓山間石室，“鐫祏巖岫，制置房廡”，居於其中。在創立之初，隗靜的石室應該頗爲簡陋，甚至可能僅有他一人在其中進行“單景獨棲”的修道活動。這時的石室尚不能稱作道館，而更接近傳統的隱修巖穴。六朝時代的山中隱修傳統，因地域的差異而有略有不同：北方的隱修者多居於山間天然石室之中，或者自鑿土窟而居；而南方的隱修者則多興構“精舍”（或稱“精廬”、“茅茨”）。其北方的典型例子如永嘉亂後隱於泰山的張忠，《晉書》載“其居依崇岩幽谷，鑿地爲窟室。弟子亦以窟居，去忠六十餘步，五日一朝。其教以形不以言，弟子受業，觀形而退。……左右居人饋之衣食，一無所受。”與此類似的還有王嘉。史稱其“不與世人交游。隱於東陽谷，鑿崖穴居，弟子受業者數百人，亦皆穴處。石季龍之末，棄其徒衆，至長安，潜隱於終南山，結庵廬而止。門人聞而復隨之，乃遷於倒獸山”。可見即便是聚集起相當數量的信徒羣體，大多數北方山中修道者依然會選擇居於窟穴中，並沒有刻意建立固定館舍的意向，同時他們有意地避免與其徒衆或當地社會發生關聯。南方的情況與此不同。由於風土的卑溼和社會上的崇隱風氣，南方地區的山中修道者多興修“精廬”或者由人助建“精舍”。《水經注》所載的山中修道空間幾乎全是北方山間的石室、窟穴，惟有三處“精廬”，皆位於長江中游地區。在《晉書》、《宋書·隱逸傳》中類似的情況亦比比皆是。這一方面是因爲南方風土卑溼，無法直接居住在窟穴之中，但更重要的是南方社會普遍存在着崇尚隱逸的風氣。宋代王微言：“巖穴人情所高，吾得當此，則雞鶩變作鳳凰。”隱逸甚至成爲南方士人追求名譽的一種手段，所謂“求名譽，詐在山林，望大官職，召即出仕”。當時的達官貴人也樂於爲隱士置立館舍，《世說·棲逸篇》所載“郗超每聞欲高尚隱退者，輒爲辦百萬資，並爲造立居宇”就是著名的例子。隗靜的石室是“巴西鮮祐之、新巴□□□何進達、何弘進”等人幫助修建，而在此之前又有巴西蒲□□“於北津為立道宮”，巴西嚴道□於雲臺山“為造精舍並諸堂宇”。閬中人士爭相爲隗靜建造館舍，正是南方崇隱風氣的表現。同時，隗靜來自北方，他拒絕閬中同道爲他建立的“道宮”、“精舍”，而選擇開拓石室，箇中或許不乏北方隱修傳統的影響。建元元年（）隗靜離開閬中，南下建康，在崇虛館中“諮受經文，法事□悉”。隨後，巴西譙靈超任巴郡太守，將隗靜請回閬中石室。由此隗靜石室的發展進入了新的階段，開始由他個人的隱修之所，發展爲修道羣體常住的正式道館。隗靜的入都應該不是偶然的行動，而是緣於齊高帝訪求隱逸的舉措。《道學傳》載“齊高帝時革命，訪求道逸”，當時有不少道士受到了齊高帝的徵詔，薛彪之的茅山金陵館、褚伯玉的太平館、蔣負芻的茅山宗陽館、王文清的茅山崇元館等，都是這一時期所敕立。而崇虛館則是泰始三年時（）宋明帝爲陸修靜所建，是南朝最爲重要的道館之一。陸修靜是靈寶經傳播的關鍵人物，崇虛館自然也成爲其宣揚靈寶經法的一大樞紐。雖然建元元年時陸修靜已去世兩年，但隗靜在崇虛館中“諮受經文，法事□悉”，應該學習到了新興的靈寶經法。在南朝時代的宗教界，無論對道教徒還是佛教徒而言，能夠得到他人贊助，立成寺觀，是衡量宗教或個人成功的重要尺度。巴郡太守譙靈超的出現，在隗靜的經歷中有着重要的意義，因而在銘文中被特地描述。在譙靈超的賞識和“供贍”下，隗靜重返閬中，其石室開始擴建，大爲改觀。銘文謂“福事更興，漸就精麗”，有“虛堂霞帳，列幌煙□，飛廊四布，洞門雙啟”，顯示出已經建立起相當規模的館舍。這些設施的增置，自然不會僅供隗靜一人居住。銘文之末所列男女弟子同志“在山者”姓名，其以“都講侯法隆”爲首的16位道士，當即追隨他在館修行的職業道士。“都講”是舉行靈寶齋儀時除法師以外最爲重要的職事，這一法職的存在透露出隗靜石室應該面向當地社會提供法事服務。銘文稱隗靜多年來“游方勸化，濟度蒼生”，閬中當地“道俗歸化，莫不洗悅”，也說明隗靜藉由石室與當地社會存在着密切的互動關係，開展着活躍的道教活動。《隗先生銘》的刊刻，正是這種關係的一個證明。在《隗先生銘》中，隗靜被描繪爲一位矢志隱逸、脫離世俗的隱者，他“味道忘湌，清□□□，單景獨棲，勵志此室”，“樂山之性，靜默空□，遨遊物外，識遠量□”。但經過在閬中石室近三十年的修行活動，這種追求爲隗靜帶來了相當的聲望，也改變了他的初衷。隗靜始於“遍求棲隱”的遊方，卻最終常住此地；“單景獨棲”的修行，卻引來“四輩來馳”；簡陋的石室也終擴建爲精麗的道館。《隗先生銘》記載的正是一座道館從無到有的誕生歷程。隗静的經歷並不是特例，而正反映出道館出現的一般模式：道館是由山中修道者居住的巖穴發展而來。三、巴蜀地區的道教與道館閬中《隗先生銘》的發現，帶給我們另一個新知：在五世紀中後期，巴蜀地區既已出現了道館現象。如所周知，巴蜀地區是道教繁盛之地，後世道教的主幹天師道發祥於此，而閬中所在的巴、漢地區又是三張米道活動的核心地域。一直到隋唐時期，巴蜀地區也依然有活躍的道教活動。南朝道經《元始上真眾仙記》稱：“吴越及梁益，風氣清貞，故多仙人。是以成都之境、丹陽之域、會稽之東南，天路所衝，善宜修尚也。”可見在南朝時代，巴蜀、建康和浙東地區是時人眼中的修道聖地，事實上也是道教活躍的三個中心。然而如果考察南北朝時期道館的分佈，則會發現絕大多數的道館都集中於建康、浙東所在的江東地區，長江中游地區也偶有分佈，但在巴蜀地區卻極爲罕見。實際上，唐代以前可考的道館有八十餘所之多，但除了隗靜石室之外，巴蜀地區的道館僅見有《續高僧傳》提到梁、陳時代的兩處無名道館，以及隋代才出現的至真觀等寥寥幾所。這與巴蜀地區的道教背景極不相稱。那麼，爲何道館現象在巴蜀地區如此罕見？道館在巴蜀地區少有分佈，並不代表南北朝時代此地道教衰微，而只能說明道館這種修道形式在當地並不多見。有不少證據說明在漢中米道政權崩潰之後，其特有的組織形式亦即祭酒制度在巴蜀地區有大量遺存。天師道祭酒制度的主要特徵是祭酒“領戶治民”，在民間設立天師治，通過信米、命籍、署職等形式控制信衆，“猶陽官郡縣城府治理民物”，其組織架構根植於民間社會。兩晉南朝時期蜀地發生的多起“妖賊”起義，都有依託祭酒體制而動員民衆的痕跡。其中最爲明顯的是咸寧三年（）犍爲陳瑞之亂，史稱其設置“道治”、“祭酒”、“傳舍”，“不奉他神貴鮮潔”，以“死喪産乳”爲污穢，這些都是非常明顯的天師道教團的特徵。四世紀初年的涪陵人范長生與成漢政權，也具有深刻的天師道背景。而陳瑞自稱“天師”，范長生稱“天地太師”，正如後來寇謙之自立爲“繼天師”一樣，都是在三張米道的天師法系消失之後，爲了繼續統領道民而做出的權時之舉。這種“另立中央”式的行爲恰能反映出對五斗米道的繼承。此外，在太和五年（）和永元二年（），廣漢和巴西兩郡還先後發生過兩次李弘起義。寇謙之提到李弘起義的組織形式爲“稱官設號，蟻聚人眾”，這正是天師道署職制度的表現，因而這些以“李弘”爲名的道教反叛活動，同樣應當是依託天師道祭酒體制而發動的。在六世紀初期成書的《水經注》中，記載了漢中和巴郡兩處仍在活動的天師治。其一爲《沔水篇》中提到的濜水“南徑張魯治東，水西山上有張天師堂，於今民事之。”這裏的“張魯治”即《正一治炁圖》等文獻所載二十四治之下品八治中的“濜口治”。又《江水篇》載平都縣“有天師治，兼建佛寺，甚清靈”，此則“八品遊治”中巴郡界的“平都治”。《續高僧傳》載：釋惠寬，姓楊氏，益州綿竹孝水人。父名瑋，元是三洞先生、五經博士。崇信道法，無敦釋教。所以綿、梓、益三州諸俗，每歲率送租米投於瑋，令保一年安吉。皆與章符而去，而車馬擁門如市。這是周、隋時期的情況。可見當時綿、梓、益三州依然保持着向天師治輸送命米的習慣。同書《釋寶瓊傳》也提到益州綿竹“連比什邡諸縣，並是道民，尤不奉佛”。以上這些記載能夠說明南北朝時代巴蜀地區一直保留着濃重的傳統天師道色彩及其祭酒體制的遺存。筆者認爲正是緣於這種狀況，道館現象纔沒能在巴蜀地區得到廣泛的普及。因爲道館制度在本質上是與天師道傳統的祭酒制度互相排斥的。最初一批道館的館主多具有天師道背景。陸修靜是著名的天師道改革家，自不待言。孔靈產，《南齊書》稱其“事道精篤，吉日於靜屋四向朝拜，涕泗滂沲。東出過錢塘北郭，輒於舟中遙拜杜子恭墓，自此至都，東向坐，不敢背側”。杜京産則是杜道鞠之子，爲錢塘杜治後裔，史稱“世傳五斗米道”。[iii]但他們的修行方式又與舊的天師道傳統大爲不同，他們設館山林之中，不再深入民間，自然也放棄了領戶治民的舊制。唐長孺先生論述了這種轉變，認爲這是“上層道徒和神仙道及道家結合”的結果。唐先生所言天師道與神仙道的結合，主要是指靈寶經理念的引入。事實上，正是在經歷了五世紀初期以陸修靜爲代表的天師道改革之後，靈寶經的理念得到了廣泛接受，以道館爲表徵的新型修行方式纔開始發展起來。雖然東晉末年古靈寶經的作者依然沿襲着舊天師道靖、治的理念，並未設想出道館修行，但靈寶經所蘊含的一些要素卻成爲道館修行的根本理念。例如王承文指出古靈寶經借鑑佛教戒律和教義，對天師道合氣之術大加批判，成爲道教出家理論發展的開端，是出家住觀修行的基礎。這種出家理論割斷了道教徒與家庭以及世俗社會的關聯，而這正是傳統天師道組織的根本立足點。更爲重要的是，靈寶經倡導的靈寶齋法提供了一種新型的宗教關係。靈寶齋法是靈寶經的核心。它借鑑了佛教的齋儀以及大乘佛教的思想，最爲重要的是“功德迴向”的理念，也就是將己身之功德傳遞給他人。換句話說，行齋者有資格將自己的功德，傳遞給七世父母、帝王君臣、父母同學乃至天下民人、蝖飛蠕動、一切眾生，由此免除他們今世或者累世所積累的罪過和應受的苦難，使其咸蒙度脫。這種理念對於傳統的道教修法有着革命性的意義：修習道法不再是純粹的自我解脫，亦可幫助一切衆生解脫；同樣，個人欲解脫也不必須親身修習道法，請道士爲自己行靈寶齋即可。靈寶齋所體現出的這種新的宗教關係，必然對天師道舊有的祭酒領戶制度產生衝擊：既然可以隨時請道士作法免除所有罪過，那就不需要再作一年三次交納命米的道民了。這樣，天師道的傳教方式就由道民的“自力修行”轉變爲藉助法師的“他力修行”，由此揚棄了舊有的祭酒領民制度，而發展出職業道士階層，從而奠定了道館制度的基礎。雖然在南朝道館中的修行活動並沒有體現出嚴格的派系劃分，往往是傳統的天師道修法與上清、靈寶、三皇經法同時並存，但靈寶齋儀無疑是南朝道館最爲倚重的法事活動。如陶弘景所言，當時道士“學上道（按指上清）者甚寡，不過修靈寶齋及章符而已”。陶氏又曾記永元元年（）茅山道教節日之盛况：今臘月二日多寒雪，遠近略無來者。唯三月十八日輒公私雲集，車有數百乘，人將四五千，道俗男女，狀如都市之衆，看人唯共登山，作靈寶唱贊，事訖便散。可見當時的道教信衆來到道館雲集的茅山，主要是爲了作“靈寶唱贊”，也即靈寶齋儀。爲了能夠在這樣龐大的宗教市場中分一杯羹，原本活動於民間的傳統天師道祭酒道士，也難免放棄在民間的傳教，而選擇轉入道館修行。總之，靈寶經的理念不僅會排斥天師道的祭酒治民制度，同時也爲道教團體的生存提供了另一種替代方式，這就是道館制度。道館制度和祭酒制度代表了兩種截然不同的道教組織形式，具有互不相容的性質。成書於南北朝末年的《昇玄內教經》提出“居山十事”，其第一事即爲“不得領戶化民”，就反映了這種情況。這樣我們也就可以理解巴蜀地區道館現象的罕見，正是緣於當地天師道祭酒制度頑固的存在。四、結語劉宋大明年間，隗靜孤身南下，來至閬中，在山岩間開拓石室，隱棲其中。二十餘年後，此地演變爲太守供贍、道侶雲集的精麗道館。與此同時，道教史上最初的一批道館也正在南方地區涌現開來。對《隗先生銘》的精細分析，使我們得以窺探中古時代道館現象興起的奧蘊。這不僅是因爲它出現於道館興起的時代，也是因爲它描繪了一座道館的興起。無論是隗靜所從來的北方，還是其寄居的巴蜀，都不是孕育道館制度的土壤。身爲北方人而在巴蜀建立道館，這一事實本身就頗堪玩味。在對《隗先生銘》的考察中，筆者認爲隗靜石室的發展可以以建元元年爲界，此前更接近傳統的隱修巖穴，此後則成爲真正的道館。隗靜在建康崇虛館中的學習經歷，是造成這種轉變的一個關鍵契機。由此，他不僅獲得了巴郡太守的贊助，更能受到靈寶經理念的薰染。而道館制度與靈寶經傳統存在着共生的關係，靈寶經影響強烈的地方道館現象往往越興盛。同時，道館制度與祭酒制度則存在着互斥的關係，舊天師道傳統的頑固存在會制約道館制度的開展。這正是南朝時代巴蜀地區道館現象沒有得到普及的原因。總之，道館並不是單純的宗教建築，它的背後凸顯的是特定的信徒組織形式和宗教活動形式。隨着道館現象的出現，中古時代的天師道漸漸改變了它原來的面貌：脫離世俗的道館取代了設在家中的治、靖；出家住觀的法師取代了領戶治民的祭酒；齋醮法事的收入取代了對道民的強制輸租。這樣，中古道教就放鬆了與基層信衆的隸屬關係，轉而發展出職業的道士階層，由此消弭了道教組織和國家政權間的緊張關係，從而在隋唐時代成爲官方宗教。道館現象的出現和發展，也正是舊的祭酒制度逐漸消弭的過程。尾注粘貼起來好麻煩，就省去了嚶，請大家見諒~道教学术研究我们期望提供给读者具有较高水准的学术文章，请各位学友提携帮助，真诚欢迎您的投稿，体裁不限（学术文章、论文翻译、读书笔记、课堂报告、讲座视频…），发表与否均可。如果您希望看到哪位前辈学者的论文也请告知我们，我们将会为您推送。赐稿请邮zwrightqq.
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