“三苏”史论文与“苏学”
文/裴云龙
苏洵、苏轼、苏辙父子三人同属于“唐宋八大家”，他们创作的各体散文也在文学史中占据重要的地位。“三苏”的文章在展现个性的基础上具有近似的风格，又包含了较多同类且具有传承性的知识内容，由此构成了“苏学”这一在宋学脉络中具有重要作用的知识体系。在“三苏”的散文中，为数众多的史论文章是展现苏氏父子知识结构与学术观点的代表，也是后世读者感知、评价“苏学”的重要载体，足以引起我们的重视。
一
史论文概说以及“三苏”史论的基本内容
在中国古代散文的文体类别中，史论由史书中的论赞部分脱胎，发展成熟后成为“论说”文的一种。南朝时期，《文选》中即已包含“史论”这一文体，其入选篇目均为史部著作中的论赞篇章或段落，包括班固《汉书》中的《公孙弘传赞》、干宝《晋纪》中的《论武帝革命》和《总论》、范晔《后汉书》中的《二十八将传论》《宦者传论》《逸民传论》以及沈约《宋书》中的《谢灵运传论》和《恩倖传论》。此外，《文选》中的另一文体“史述赞”也和“史论”具有同类属性。《文心雕龙·史传》篇写道“是立义选言，宜依经以树则；劝戒与夺，必附圣以居宗，然后诠评昭整，苛滥不作矣”（刘勰著、范文澜注《文心雕龙注》卷四，人民文学出版社，，页），可知劝诫、评论属于史著中用以展现著者观念、立场的有机部分。同时，此书于《论说》篇亦称“辨史，则与赞评齐行”（《文心雕龙注》卷四，页），可知在齐梁时期，已有相当多的论说文承担辨析、评价历史的功能。唐代，刘知几《史通》中亦包含针对“论赞”文的述评，称“夫论者，所以辩疑惑，释凝滞，若愚智共了，固无俟商榷。丘明‘君子曰’者，其义实在于斯。司马迁始限以篇终各书一论，必理有非要，则强生其文，史论之烦实萌于此”。可见至唐代，史论文数量已相当丰赡，篇幅也越来越繁长。柳宗元的《封建论》及《非国语》等文章，都是影响颇为深远的史论文。
宋人具有强烈的著史、评史意识。北宋一代，产生了史学类书《太平御览》，断代史著《新唐书》、《新五代史》和编年体通史《资治通鉴》。众多士人的文集中均包含对历史观念、历史朝代、历史人物进行专门论述、评析的文章。在唐宋八大家的宋六家中，欧阳修《正统论》《春秋论》等文，王安石《王霸论》《伯夷论》《书〈刺客传〉后》等文均属于史论，曾巩《战国策目录序》《新序目录序》《南齐书目录序》等文虽不属于“论”体，但也清晰表达了他对于历史的认知和态度。和他们相比，“三苏”文章中包含的史论文数量更多，内容也更丰富，且具有相当的体系性。
“三苏”的史论文章，按照题目及内容可以分为如下四类。
第一类是关于某历史人物的讨论。这是“三苏”乃至宋代史论中最为常见的一类文章，包括苏洵《孙武论》《子贡论》《项籍论》《高祖论》等文，苏轼《子思论》《孟子论》《诸葛亮论》《韩愈论》《汉武帝唐太宗优劣》等文，苏辙《历代论》组文（五卷）四十五篇中绝大多数（四十三篇）为历史人物论，时间跨度起自尧舜，讫于冯道。
第二类是关于某历史时期或朝代的讨论。此类文章包括苏洵《六国论》、苏轼《论秦》，以及苏辙《进论》中的多篇文章。前两类文章侧重于对历史人物、朝代的功过得失加以思考和总结，与史部著作中的论赞部分较为相似。
第三类是关于某历史事件、现象或观念的讨论。针对具体历史事件进行评述的，包括苏轼《论郑伯克段于鄢》《论取郜大鼎于宋》《论春秋变周之文》等。针对历史现象进行评论的，有些涉及兵政史，如苏洵《审敌》，苏辙《历代论》中的《兵民》《燕蓟》等；有些涉及儒学学术史，如“三苏”均撰写过的《易论》《礼论》《书论》《诗论》《春秋论》等。针对历史观念进行讨论的，包括苏轼《王者不治夷狄论》《正统论》《大臣论》《续欧阳子朋党论》等。
第四类是关于历史写作原则、方法和意义的讨论。这类讨论已经超越对历史当中任何元素的认知和评价，而将考察、反思的视角直接指向了历史本身，探讨历史应发挥何种作用、如何书写历史等问题。这类文章包括苏洵《史论》、苏辙《古史原叙》等。后两类文章都具有更明显的学理特性，体现了“三苏”对史学的独特见解和更为深邃的学术思维，“苏学”知识体系的特色和价值也由此得到更加清晰的体现。
二
“三苏”史论文的基本要旨
“三苏”的史论文章有着不同的写作背景和意图。有的属于应试的答卷，例如苏轼《省试刑赏忠厚之至论》《学士院试孔子从先进论》《儒者可与守成论》等，有的属于参加科考之前的进卷文，例如苏轼《秦始皇帝论》《汉高帝论》《魏武帝论》，苏辙《汉论》《三国论》《晋论》等，有的属于私人的著述，例如苏洵《权书》组文、《六经论》组文及《史论》，苏轼《东坡志林》中的笔记，以及苏辙《古史》与《历代论》组文等。不同文章具体写作意图、性质的区别，也决定了“三苏”史论文具有多种类型的立意与论述侧重。我们可以将这些文章的基本要旨分为如下三类。
第一类，是从现实角度对历史现象、问题提出新说。
欧阳修在为苏洵所作墓志铭中称许其学术特色和成就为“大究六经、百家之说，以考质古今治乱成败、圣贤穷达出处之际，得其粹精，涵畜充溢，抑而不发”（欧阳修《故霸州文安县主簿苏君墓志铭》，洪本健校笺《欧阳修诗文集校笺》，上海古籍出版社，，页）。可知，欧阳修认为苏洵最主要的治学特色在于对古代各类知识在深入钻研的基础上加以反思，从而提炼出属于自己的认知和结论，且具有较为深刻的学理性。正如欧阳修所说，苏洵对历史问题的精研与思索，首先体现在他对六经的独到理解上。
《六经论》是苏洵写作的一组文章，阐释了他对于《易》《礼》《乐》《诗》《书》《春秋》六部儒家典籍产生缘由和历史意义的理解。苏洵认为，《易经》的形成，源于古代圣人为维系礼制和秩序权威的持久性而有意打造的神秘感：
明则易达，易达则亵，亵则易废。圣人惧其道之废，而天下复于乱也，然后作《易》：观天地之象以为爻，通阴阳之变以为卦，考鬼神之情以为辞。探之茫茫，索之冥冥，童而习之，白首而不得其源，故天下视圣人如神之幽，如天之高，尊其人而其教亦随而尊。故其道之所以尊于天下而不敢废者，《易》为之幽也。（苏洵《易论》，曾枣庄、金成礼笺注《嘉祐集笺注》卷六，上海古籍出版社，，页）
经由苏洵的解读，《易经》的神秘性是古代“圣人”在观察自然规律后建构、塑造出来的，也就属于统治阶层为维系等级、教化秩序而创造并利用的文化工具。带有玄妙色彩的《易》具有这样的属性，表达明晰的《礼》的作用则更加直接。苏洵认为，“彼其初，非如今之人知君父兄之不事则不可也，而遂翻然以从我者，吾以耻厌服其心也”（苏洵《礼论》，《嘉祐集笺注》卷六，页）。“古之圣人”通过自身的垂范，借助人们普遍存在的羞耻心和习惯成自然的无意识，将人们对待君父兄必须遵从的礼仪逐渐稳定、固化。音乐则以相对神秘、柔和的方式辅助“礼”的功能，“礼之所不及，而乐及焉。正声入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，则礼者固吾心之所有也，而圣人之说，又何从而不信乎”（苏洵《乐论》，《嘉祐集笺注》卷六，页）。《诗经》的作用则在于针对人的“好色之心”和“是非不平之气”做更进一步的疏导，“《诗》之教，不使人之情至于不胜也”（苏洵《诗论》，《嘉祐集笺注》卷六，—页）。此外，苏洵表示《尚书》与《春秋》都体现了古代圣人在不同客观形势之下采用的不同教化模式，贯彻了权变的思想，即“圣人因风俗之变而用其权”（苏洵《书论》，《嘉祐集笺注》卷六，页）。《春秋论》认为孔子选择以鲁国史官话语为自己代言，是由于鲁国具有周公后裔、能够“假天子之权”的特殊身份，也就足以使自己的是非标准与价值判断具有了“天下之公”的权威性。（苏洵《春秋论》，《嘉祐集笺注》卷六，—）。总之，苏洵从统治者维系秩序、实行教化的维度阐释了六经的现实意义，着重挖掘了六经在具体的历史背景下对于社会“治乱成败”的作用，特别是圣人为顺应时局变化而采用的权变因素。这一解读路数和既往的哲学、道德视角有明显的区别，也带有更为显著的“苏学”特色。《宋元学案》也将此六篇文章作为《苏氏蜀学略》的纲领（参黄宗羲著、全祖望补修，陈金生、梁运华点校《宋元学案》卷九九，中华书局，，—页）。
苏轼的史论文也针对史学中的重大或热点问题提出了自己的新说。例如，对于乃师欧阳修的《正统论》，苏轼在认可的基础上也有所修正。他认为“夫所谓正统者，犹曰有天下云尔，名耳”，这一概念仅仅是反映客观现实的一种称谓，不应被赋予过多的道德与文化内涵，即“必也使夫正统者，不得为圣人之盛节，则得之为无益”，从而淡化了“正统”原本具有的王道意味。这是他和欧阳修对“正统”理解的区别，即“欧阳子重与之，而吾轻与之”（苏轼《正统论》，孔凡礼点校《苏轼文集》卷四，中华书局，，页）。在《续欧阳子〈朋党论〉》一文中，苏轼在列举、论析前代诸多事例后指出对待小人结成的朋党要采取安抚、化解的策略，“善除小人者，诱以富贵之道，使隳其党”，相反“以力取威胜者，盖未尝不反为所噬也”，极容易招致“奸臣复炽，忠义益衰”的惨剧（苏轼《续欧阳子〈朋党论〉》，《苏轼文集》卷四，—页）。与欧阳修《朋党论》相比，苏轼此文更多